ISLAM, UNA RELIGIONE ESTREMA

"La Mecca : La Ka'bah"

L’ARABIA PREISLAMICA
L’ambiente geografico in cui sorse l’Islam è la Penisola Arabica, la cui popolazione era di origine semitica, come quella degli Ebrei. A Sud, la Penisola, con terre ricche d’acqua, e, perciò, molto fertili (i Romani chiamarono la regione Arabia Felix), fu popolata da gente tendenzialmente sedentaria che sin dal X secolo a.C. aveva raggiunto un apprezzabile livello di civiltà ed una lingua elaborata, la quale divenne la base dell’ ”arabo classico”. Qui sorse il leggendario Regno di Saba (l’attuale Yemen), retto da re e regine, una delle quali conobbe il re ebreo Salomone. Il Regno di Saba durò fino a quando l’ultimo re della dinastia himayarita si convertì all’ebraismo suscitando lo sdegno dell’Imperatore bizantino e del Re cristiano di Etiopia : que-st’ultimo occupò il territorio sabeo e ne fece una sua provincia. Nel 575 d.C. le armate persiane, oramai padrone di tutto il Golfo arabico, lo ridussero a satrapia (“governato-rato”) di quell’Impero. Invece, a Nord la Penisola, montagnosa, desertica ed arida, ad accezione di piccole zone denominate oasi, fu popolata da gente nomade che solo molto tardi, rispetto Sud, riuscì, grazie alla influenza ellenistica, a stabilizzarsi in alcuni centri di confine. Intorno a qualcuno di questi centri sorse, nell’attuale Giordania, il Regno dei Nabatei, con capitale Petra, divenuto, nel 105 d.C., ad opera dell’Imperatore Traiano, provincia romana; ed in Siria il Regno di Palmira, dal nome della capitale : qui, nel 265 d.C., l’ Imperatore romano Gallieno aveva nominato Odenato, un generale locale che lo aveva aiutato contro i Persiani, re di una modesta comunità sedentarizzata e già da lui capeggiata. Il Regno di Palmira, sotto Zenobia, che si era proclamata regina alla morte del marito Odenato, si estese in tutto l’Oriente romano (dalla Bitinia all’Egitto), finchè l’Imperatore Aureliano nel 273 occupò la Siria, ripor-tando tutta la regione nell’orbita romana. (Cfr. Francesco Gabrieli : “Gli Arabi”).

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LA CITTÀ DI “MECCA”.
La Mecca (chiamata in arabo, in periodo pre-islamico, “Makka”, ovvero “Makka al-Mukarrama” (”Makka l’Onoratissimna”) è una città dell'Arabia Saudita occidentale, situata nella regione dell'Hegiaz. Capoluogo della provincia omonima, è per antonomasia la città santa (prima di Medina e Gerusalemme) per i musulmani. È la città in cui è nato il profeta Maometto, ricordato come fondatore dell'Islam. Contiene la più grande moschea del mondo, la Masjid al-Haram. Di essa non si sa molto prima dell'Islam. Centro di importanti scambi commerciali ("mawṣim") e di raduni spirituali, Mecca era dominata dalla tribù dei Banu Quraysh che l'avevano strappata ai Banu Khuza’a, originari dello Ye-men, a loro volta diventati signori del centro urbano ai danni dei Banu Jurhum.
La rilevanza commerciale dipendeva dal fatto che - come ricorda lo stesso Corano - i Quraysh organizzavano ogni anno almeno due gigantesche carovane che univano il me-ridione arabo (oasi di Najrān) al settentrione siro-palestinese (centro di Gaza). Queste carovane, che raggiungevano a volte la consistenza anche di quasi duemila dromedari e un numero imprecisato di asini, percorrevano l'intera tratta lungo la cosiddetta "via del Ḥijāz" in poco più di 60 giorni e sostavano lì dove era possibile far abbeverare bestie e uomini. Una di queste soste era appunto la città di Mecca, nella spianata che ospitava il santuario preislamico della Ka'bah. L'importanza spirituale era direttamente collegabile proprio a questo edificio sacro. Inizialmente esso custodiva la divinità tribale urbana di Ubal, ma presto, per agevolare la sosta dei carovanieri e dei pellegrini, nella Ka'bah furono accolti numerosissimi altri idoli, venerati dalla maggior parte delle popolazioni arabe peninsulari, che furono distrutti nel 630 dal profeta Maometto subito dopo aver conquistato la sua città natale.
Secondo la tradizione islamica (cfr. Corano, Sunnah e Hadith vari), il patriarca Abramo condusse Agar e il loro figlio Ismaele verso l'interno dell'immenso deserto a nord della penisola Araba, dove, in una desolata valle a sud della terra di Canaan, vennero presi dalla sete ed Agar temette per la vita del bambino. Salì su una roccia per vedere se vi fosse qualcuno che poteva aiutarli. Non vedendo nessuno corse verso un’ altura, anche questa volta senza esito. In preda al panico, la donna corse sette volte da un punto all'altro, finché alla fine della settima corsa, stremata, sedette a riposare su una roccia. Apparve l'angelo, che le ordinò di alzarsi e di sollevare il fanciullo. Le annunciò che Dio avrebbe creato, per mezzo di Ismaele, una grande nazione. Quando riaprì gli occhi, Agar vide una sorgente d'acqua scaturire dalla sabbia proprio nel punto in cui in tallone del bambino aveva premuto il terreno. Da allora la valle divenne luogo di sosta per le carovane che percorrevano il deserto, poiché l'acqua era buona e abbondante: il pozzo prese il nome di Zamzam. Un giorno Abramo fece visita al figlio e Dio gli mostrò il punto esatto, vicina al pozzo, sul quale lui e Ismaele dovevano edificare un santuario. Spiegò loro come doveva essere costruito: il nome dell'edificio, derivato dalla sua forma, sarebbe stato Ka'bah, ovvero il Cubo. I quattro angoli dovevano essere orientati secondo i punti cardinali, e in quello orientale doveva es-sere collocata l'oggetto più santo: una pietra d'origine celeste e di colore nero. Quando l'edificio della Ka'bah fu completato, Dio comandò ad Abramo di istituire il rito del pellegrinaggio alla Mecca: “Purifica la mia Casa per coloro che l’aggirano, si fermano in piedi vicino ad essa e si inchinano e fanno le prostrazioni. E proclama agli uomini il pellegrinaggio, in modo che essi possano venire a te su snelli cammelli, da ogni profonda vallata" (Corano, Sura XXII, 26-27).
Il grande pellegrinaggio alla Mecca, così come venne istituito da Abramo, doveva avere luogo una volta l'anno, ma altri minori potevano essere compiuti in qualsiasi momento. In numero sempre crescente, da tutte le patti dell'Arabia e da altri paesi, i pellegrini iniziarono il loro afflusso alla Mecca.
Il pozzo di Zamzam divenne un piccolo spiazzo detto Hijr Ismà'il, perché sotto le pietre che lo pavimentavano erano state poste le tombe di Ismaele e Agar. Una notte 'Abd al-Muttalib, mentre dormiva in quel luogo, come amava fare per essere più vicino possibile alla Casa di Dio, ebbe la visione di una figura che gli ordinava di scavare il pozzo, dopo avergli dato le indicazioni per trovarlo. Con il ritrovamento del pozzo venne alla luce anche il tesoro sepolto sotto la sabbia. Con abilità e coraggio 'Abd al-Muttalib riuscì a scongiurare lo scontro tra i clan. Da allora fu stabilito che fosse il clan di Hàshim a prendere in custodia il pozzo di Zamzam. Diretti responsabili furono i membri della tribù Giurhum, proveniente dalla Yemen. I Giurhum si erano assicurati il controllo della Mecca, e i discendenti di Abramo lo avevano tollerato, perché una moglie di Ismaele apparteneva a quella tribù. Ma venne un tempo in cui i Giurhum cominciarono a commettere ogni sorta di iniquità, tanto da finire cacciati dalla città. Prima di partire, riempirono il pozzo con parte del tesoro del Santuario e lo coprirono di sabbia. Dopo di loro, divennero Signori della Mecca i Khuza'ah, una tribù araba discendente da Ismaele, emigrata nello Yemen e poi ritornata nel nord. Costoro non fecero alcun tentativo per ritrovare il pozzo e misero l'idolo siriano Hubal all'interno della Ka'bah. Nel IV secolo d.C. circa, un uomo di nome Qusay, membro della tribù araba Quraysh, discendente da Abramo, sposò la figlia del capo dei Khuza'ah. Alla morte del suocero, Qusay governò la Mecca e divenne il custode della Ka'bah. Ebbe quattro figli. Nonostante il più importante e onorato, già mentre il padre era in vita, fosse 'Abdu Manaf, il padre gli preferì come successore il meno capace primogenito 'Abd ad-Dat. Lo scontro si verificò nella generazione successiva, quando una metà dei Quraysh si raccolse attorno al figlio di 'Abdu Manàf, Hashim, che era senza dubbio l'uomo più degno del tempo. La violenza era tassativamente proibita, non solo nell'area del Santuario ma anche in un raggio di molti chilometri intorno alla Mecca. Si arrivò dunque a un compromesso tra le due fazioni: fu convenuto che i figli di 'Abdu Manaf mantenessero il diritto di esigere le tasse e di provvedere i pellegrini di cibo e be-vande, mentre i figli di 'Abd ad-Dàr avrebbero continuato a tenere le chiavi della Ka'bah e gli altri diritti. Lungo la via delle carovane e a circa undici giorni di cammello a nord della Mecca si trovava l'oasi di Yathrib, abitata da tribù di ebrei, ma sotto il controllo di una tribù araba proveniente dal sud. Questa tribù successivamente si divise in due clan, Aws e Khazraj, in lotta tra loro. Hashim chiese la mano della donna più influente dei Khazraj ed ebbe da lei un figlio, 'Abd al-Muttalib, che fin da giovane mostrò di possedere doti di condottiero. E infatti, alla morte dello zio, a lui venne con-ferito il compito di nutrire e dissetare i pellegrini. 'Abd al-Muttalib era rispettato dai Quraysh per il suo coraggio, e per le doti di affidabilità, generosità e saggezza. Gli mancava però qualcosa di molto importante per la società araba: i figli. 'Abd al-Muttalib pregò Dio di favorirlo mandandogli figli e aggiunse alla preghiera il voto che, se fosse stato benedetto con dieci figli, avrebbe sacrificato uno di essi alla Ka'bah. La preghiera venne esaudita, e quando i figli raggiunsero l'età adulta, il padre li radunò e disse loro del patto con Dio, pregandoli di aiutarlo a mantenere l'impegno preso; li condusse al Santuario dove ognuno di loro consegnò la propria freccia perché fosse giocata a sorte. Uscì la freccia del più giovane e più amato 'Abd Allah. Le proteste delle donne della famiglia convinsero 'Abd al-Muttalib a consultare una saggia donna della sua città natale, Yathrib. Poiché il riscatto di un uomo stabilito alla Mecca era di dieci cammelli, la donna consigliò di gettare le sorti tra il ragazzo e dieci cammelli. Solo la decima volta la freccia cadde verso i cammelli: al posto del ragazzo si dovettero dunque sacrificare cento cammelli. Quella era la volontà di Dio, e 'Abd Allah fu salvo. Il padre decise allora di dargli moglie e fu scelta una nipote di Qusay, la bella Amina, figlia di Wahab. Il matrimonio si celebrò nel 569, anno che precedette quello conosciuto come "l'anno dell' Elefante". Nel 570, 'Abd Allah fu assente dalla Mecca, poiché si era recato a commerciare in Palestina e in Siria. Sulla via del ritorno, si fermò presso la famiglia della nonna, a Yathrib, cadde ammalato e in pochi giorni morì. Grande fu il dolore di tutta La Mecca e l'unica consolazione del padre di 'Abd Allah e della moglie Amina fu il bimbo nato alcune settimane dopo la morte del padre. Al neonato, subito portato dal nonno al Santuario e nella Casa di Dio per innalzare una preghiera di ringraziamento, fu dato il nome di Muhammad (s.A.'a.s.), “Maometto” in italiano(cfr. P.Luigi Nicolò: “Storia della pietra nera della Mecca. Da Cibele a Maometto”).

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FONDAZIONE DELL’ISLAM.
Le ricostruzioni storiche più attendibili confermano che Maometto (Muhammad, in arabo) nacque tra il 567 e il 572 d.C. a La Mecca, città dell’altopiano desertico che si innalza lungo la costa dell’Arabia Saudita prospiciente il Mar Rosso. L’ambiente socio-religioso era quello dei primi decenni del secolo VII, quando nella regione fiorivano le citta di Yatrib (la futura Medina) e della stessa Mecca, abitate da popola-zioni che praticavano un politeismo pagano di origine semitica, con il particolare culto delle pietre, ritenute dimora di potenze divine (nel santuario della Mecca, detto la Ka ‘bah, il “Cubo”, dalla forma dell’edificio, particolare prestigio e venerazione godeva la “pietra nera”, probabilmente un meteorite), ma che già sentivano gli influssi cristiani provenienti dal Sud, specialmente dall’Etiopia tramine lo Yemen, e da Nord, tramite i regni vassalli dell’Impero bizantino. Inoltre, in Yatrib era insediato un forte nucleo di Ebrei, fedeli alla religione abramitica.
Le fonti per la conoscenza della vita di Maometto (il Profeta dell’ Islam, cioè della “Sottomissione a Dio”), vale a dire le fonti per la conoscenza di colui “su cui fu fatto scendere il Corano”, il Libro della Recitazione delle rivelazioni di Allah (definire Maometto “autore del Corano” sarebbe per un musulmano adoperare un’espressine blasfema), sono due : il Corano stesso, per gli accenni autobiografici contenuti in alcune Sure ( i “capitoli” del Libro, articolati in versetti, di cui sono composti) e la raccolta delle tradizioni biografiche formatasi dopo la sua morte (la più antica è la cosiddetta Sira, ossia la “Vita modello” scritta da Ibn Ishaq di Bassora, e rielaborata da Ibn Hism, tra l’VIII ed il IX secolo d.C.)
Molto oscuri e circondati da tratti leggendari sono i primi quarant’anni della vita di Maometto, quelli che precedettero l’inizio della sua “missione pubblica”, cioè del suo apostolato delle rivelazioni ricevute da Allah. Rimasto orfano anche della madre a sei anni (il padre sarebbe morto prima della sua nascita), egli fu educato prima dal nonno paterno e poi da uno zio. Il futuro Profeta, date le difficili condizioni finanziarie della famiglia, dovette lavorare per vivere e servire come pastore presso alcuni parenti. La svolta avvenne quando, intorno ai 25 anni, sposò la ricca vedova Hadiga (Khadija), della quale era stato fiduciario dei beni, grazie alla fama di uomo onesto e fidato di cui godeva.
Secondo la tradizione, durante il matrimonio e fino al giorno della discesa su di lui della “Rivelazione”, Maometto, pur accettando il paganesimo preislamico, praticò lunghi ritiri spirituali (per altro non estranei a quel paganesimo) durante i quali ebbe soventi visioni, fra cui quella dell’Angelo Gabriele che gli annunciò che sarebbe stato l’”Inviato di Dio”. Sul meccanismo fisico delle rivelazioni qualche indizio può essere tratto dal Corano (Sure LXXIII e XXIV), secondo cui esse consistettero in vere e proprie “dettature” fatte da Dio e trascritte, di volta in volta, personalmente da Maometto, anche su foglie di alberi. Narra la tradizione che quando il Profeta riceveva una rivelazione cadeva febbricitante a terra e gridava "zammiluni, zammiluni", “avvolgetemi in un panno”.
Verso il 612, una visione gli avrebbe ordinato di diffondere le prime rivelazioni del periodo meccano, cioè quelle ricevute alla Mecca, aventi ad oggetto l’unicità di Dio, l’annuncio del giorno del giudizio, la resurrezione dei corpi, la conseguente necessità della loro purificazione, il miglioramento della vita etica. Ma i primi tentativi di proselitismo operati dal Profeta scatenarono la ostilità dei "coreisciti", gli appartenenti al gruppo tribale dominante la Mecca, con a capo la famiglia di Abu Lahab. Nel 615, su consiglio dello stesso Profeta, una piccola comunità di seguaci decise di emigrare nella cristiana Abissinia. Nel 619 muoiono la moglie Hadiga e lo zio Abu Talib, suo potente protettore. Qualche anno dopo, poiché le persecuzioni si erano inasprite, al punto di escludere i musulmani (dall’arabo "muslim", “sottomesso”, evidentemente a Dio) dai diritti tribali, Maometto decide di allontanarsi dalla Mecca e di passare a Yatrib. Questo perché nel 620, durante il tradizionale pellegrinaggio alla Ka'bah, già un buon numero di abitanti di Yatrib si era convertito alla sua predicazione e perché nei primi mesi del 622 si era concluso tra Maometto e numerosi monoteisti ed Ebrei di quella città il “patto di Aqaba” (dal nome di un’altura nei pressi della Mecca) con cui il Profeta era stato riconosciuto “capo” degli abitanti di Yatrib.
Maometto abbandonò con i suoi fedeli la Mecca (l’evento viene ricordato con la parola "egira", dall’arabo "higra", che ha il significato di “allontanamento”, non di “fuga” come erroneamente ritenuto) e giunse tra il 20 ed il 25 settembre del 622 a Yatrib, che diventerà nota come la “Città del Profeta” ("Madinat an-nabi") o Medina per antonomasia. Qui rivela la sua abilità di politico, di pastore d’uomini, di cono-scitore dell’essere umano nel regolare i nuovi rapporti tra i vari gruppi che formano la popolazione di Medina (i musulmani emigrati dalla Mecca, i musulmani originari di Me-dina, i clan ebrei della città). In un suo editto, emanato nel 623, egli proclama che i credenti nell’unico Dio, Allah, e quelli che li seguono e quelli che vi si affiliano formano un solo popolo distinto da tutti gli altri uomini; che nessun credente può prendere le difese di un non credente, anche del suo stesso clan tribale; che gli ebrei formano un popolo solo con i credenti e che conservano la loro fede. Capo e Sovrano di questa comunità è Dio stesso che si mantiene in contatto con gli uomini attraverso il Profeta, il quale risolve ogni nuova questione pratica mediante apposite rivelazioni, come dimostrano le Sure del periodo medinese. Viene così fondata la "Ummah", la prima comunità politica di credenti.
Inoltre, Maometto per organizzare, difendere e consolidare la nuova comunità ricorre anche a tutti i mezzi che la società di allora gli offriva, prima di tutti la “razzia”, la rapida spedizione guerriera a scopo di bottino. L’attività guerriera dei musulmani di Maometto, più volte citata nel Corano (Sure II, III, VIII), determina le prime diffidenze ed ostilità nei confronti dei confederati ebrei e dei medinesi, definiti “munafiqun”, cioè “ipocriti”, in quanto contrari alle azioni militari : ciò induce Maometto a cambiare la direzione della preghiera islamica che dalla direzione di Gerusalemme viene rivolta, a partire da quel periodo, verso la Mecca, cioè verso il santuario della Ka’bah.
Dopo la morte di Hadiga il Profeta prende più mogli, fra cui nel 623 la giovanissima Aisa e nel 626 la moglie divorziata dal figlio adottivo Zayd. La tradizione vuole che Maometto abbia avuto 13 mogli, anche se molti matrimoni furono dovuti alla necessità di saldare alleanze politiche. Nel dicembre del 626 Aisa, durante un viaggio, venne lasciata indietro dalla carovana e si smarrì. Ritrovata da un giovane cammelliere fu da questi riconsegnata al marito il giorno dopo. Alì, cugino e genero di Maometto, che ne aveva sposato la figlia Fatima, nonché capo di una potente tribù, consigliò il Profeta di “divorziarla”, ma Maometto, a seguito di una rivelazione che l’aveva assolta, la riprese (Sura XXIV).
Nel 627 i "coreisciti" della Mecca radunarono una confederazione di beduini e, con l’aiuto degli ebrei e dei munafiqun di Medina, assediarono la città e ne tentarono la presa. Ma non vi riuscirono grazie all’abile costruzione di un fossato o trincea intorno alla città, opera di un persiano convertito all’Islam. Alla vittoria delle milizie di Maometto seguì un grande massacro degli alleati che avevano tradito (Sura LXIII).
Con il successo della “campagna del fossato” finisce il periodo di difesa e di consolidamento della Ummah di Medina e comincia il periodo che si può chiamare dell’espansione dell’Islam. Nel 628 Maometto ha una visione (Sura XLVIII) nella quale Iddio gli annuncia che tra breve i suoi seguaci avrebbero potuto compiere il pellegri-naggio nel santuario della Ka’bah : ciò significava che egli avrebbe conquistato la Mecca e sconfitto definitivamente i suoi avversari. Il pellegrinaggio non riuscì quell’anno perché la Città Santa risultò ben difesa, ma fu realizzato con successo nel gennaio del 630, quando il Profeta vi entrò senza colpo ferire, essendo oramai gran parte di quella popola-zione pronta a convertirsi all’Islam. Conquistata la Mecca, Maometto fu molto tollerante con i vinti, anche se ordinò la purificazione della Ka’bah e la soppressione di ogni culto idolatrico e di ogni privilegio ed ufficio sacerdotale pagano.
Successivamente, debellò la forte confederazione beduina dei Hawazin, attorno a Taif, e prese Tabuk in Transgiordania. Dopo altre poche campagne contro le tribù beduine superstiti, Maometto divenne il Signore di tutta l’Arabia. Nel febbraio-marzo del 632 guidò personalmente il pellegrinaggio a La Mecca (noto come “Il pellegrinaggio di addio”), alla fine del quale fissò definitivamente le modalità rituali di questa cerimonia. Pochi mesi dopo, l’8 giugno 632, muore a Medina nelle braccia della moglie Aisa. (Cfr. Maxime Rodinson : “Maometto”).

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L’ ISLAM E L’ISLAMISMO.
In ordine di apparizione l’Islam è la terza tra le grandi religioni monoteistiche. L’Islamismo è la pratica della “religione dell’abbandono alla volontà divina”. Come si è visto, fu fondata nel VII secolo d.C., da Muhammad, (il “Lodato”), in Arabia, dove era praticato un rozzo politeismo derivato dalle antiche regioni dell’Asia Anteriore. Maometto, nel formulare il suo credo si nutrì di elementi provenienti dall’ebraismo e dal cristianesimo, che erano penetrati in Arabia dalla Palestina e dalla Siria : Allah è il nome che egli dà al Dio Unico dell’AnticoTestamento. Così, Maometto, da quel Dio ispirato, diventa il terzo profeta dopo Mosè e Gesù Cristo. Perciò l’Islamsmo è definito una religione di origine abramitica.
La disciplina che studia l'Islam è tradizionalmente detta in italiano islamistica, e islamisti sono detti i suoi cultori e studiosi. Sennonché, per l'improprio uso fattone da alcuni media generalisti, il termine “islamista” può essere percepito come sinonimo di "estremista islamico", generando disagio per gli studiosi della materia, che potrebbero in alternativa ricorrere al gallicismo "islamologi", se esso non risultasse estraneo alla tradizione accademica. Islamistica resta perciò la dizione accademica della branca disciplinare relativa alla cultura dell'Islam. Altra fonte di confusione terminologica si ha negli ultimi anni con il crescente e improprio uso come sostantivo dell'aggettivo islamico. Il sostantivo che si riferisce a chi professa la religione islamica è infatti “mu-sulmano” (nell’uso corretto si dovrebbe dire “i musulmani” e non “gli islamici”). L'uso dell’aggettivo come sostantivo, così come il sostantivo islamista - del tutto sconosciuto a qualsiasi autorevole dizionario italiano, se non nel senso di "studioso dell'Islam“ - sembra coniato dalla sbrigativa volontà di indicare i militanti di movimenti radicali di matrice islamica che spesso tracimano nel terrorismo, finendo col conferire a quest'ultimo uso una sfumatura negativa che, invece, è evidentemente estranea al termine "musulmano". Ciononostante si assiste a una sua crescente diffusione nei mezzi di comunicazione di massa come semplice sinonimo di quest'ultimo sostantivo/aggettivo. Insomma, in italiano con la parola Islam s'intende quell'insieme di atti di fede, di pratiche rituali e di norme comportamentali che è praticato da sunniti e sciiti che, insieme, rappresentano quasi il 99% dei fedeli musulmani, mentre il termine Islamismo indica di fatto una concezione dell'uomo e del mondo che s'ispira ai valori dell'Islàm ma che si esprime a livello più propriamente politico (cfr. Louis Gardet : “Conoscere l’Islam”).

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IL CULTO.
Il libro sacro dell’Islam è il Corano (la “Lettura”), di cui fanno parte 114 capitoli o sure, contenenti la shari’a, la “legge”, cioè tutte le prescrizioni, non solo religiose, ma anche politiche e sociali, che informano tutta la vita del popolo musulmano. Il dogma fondamentale dell’Islam è racchiuso nella formula “Non v’è altro Dio fuori che Dio e Maometto è l’inviato di Dio”. Gli altri pilastri della fede dell’Islam sono : la preghiera da farsi cinque volte al giorno con il corpo rivolto verso la Ca’bah, il tempio della Mecca; il digiuno nel mese del Ramadan; l’elemosina; il pellegrinaggio alla Mecca al-meno una volta nella vita. Le regole di diritto contenute nel Corano riguardano soltanto i fedeli : gli infedeli devono es-sere costretti ad accettare l’Islam o devono essere conside-rati nemici e combattuti con la “guerra santa” (il "jihad").
Opera accessoria al Corano è la Sunna. “Sunna” è un termine che significa, "consuetudine", "abitudine", "costume" e, in senso lato, "codice di comportamento". La Sunna per eccellenza è costituita dal complesso dagli atti e detti del Profeta Maometto, che sono stati trasmessi nei singoli "ḥadīth" ("racconti" o "aneddoti brevi”, di 5 o 10 righe). Esistono milioni di aḥādīth, classificati per "isnād" (lett. "legame", nel senso di "legame di trasmissione di una tradizione giuridica") ed affidabilità. La collezione della totalità dei singoli ḥadīth costituisce appunto la Sunna. Dopo il Corano, la Sunna costituisce la seconda fonte della legge islamica e col testo sacro costituisce la Sharīa.
Il termine "sunnita", cioè "seguace della tradizione del Profeta e della comunità" (ahl al-sunna wa l-jamāa), si impiega per indicare la maggioranza dei musulmani (circa il 90%) che, all'incirca nell'800, diede vita al "sunnismo", corrente principale dell'Islam, in opposizione ai kharigiti e agli sciiti (shīa). La Sunna è diventata la chiave d'inter-pretazione per la liceità o meno di fattispecie non previste espressamente dal Corano. A tali comportamenti è stato quindi attribuito un significato e un valore normativo. In senso più ampio la Sunna comprende anche i comportamenti dei Compagni del Profeta e delle maggiori personalità. La Sunna è stata "codificata" alcuni secoli dopo la morte del Profeta, in base ai racconti che sono stati tramandati di bocca in bocca da soggetti "degni di fede", considerati quindi come anelli della catena (silsila) di "ga-ranti" della tradizione islamica stessa.
La “moschea” (dall’arabo masjid, la sede in cui si compiono le “prosternazioni”, ossia i movimenti obbligatori che devono eseguire i fedeli oranti) è il luogo di preghiera degli Islamici. La moschea, essendo esclusivamente l’ambito in cui gli islamici recitano le loro preghiere, al suo interno è spoglia ed ha una sorta di “abside” o “nicchia” che indica la direzione della Mecca e della Kaaba, considerata il primo santuario mussulmano. Eventualmente può contenere un pulpito dal quale un "imam" (“guida spirituale”) pronuncia un’allocuzione con cui propone l’esegesi di un passo del Corano. Per l’Islam è possibile pregare anche all’aperto o in casa, purchè il terreno riservato alla salat, la preghiera obbligatoria del mezzogiorno del venerdì, sia delimitato da qualche oggetto (tappeto, stuoia, mantello, sassi) e sia pulito. Quasi tutte le moschee sono fornite di uno o più “minareti” (da manar, “faro”), una torre dalla quale il "muezzin", uno speciale incaricato, chiama cinque volte al giorno i fedeli alla preghiera. Il minareto svolge la stessa funzione del campanile della chiesa cristiana, cioè quello di fare arrivare il più lontano possibile il segnale che scandisce la giornata liturgica. La moschea della Mecca è quella che ha il maggior numero di minareti, ne ha ben sette. Il minareto più alto del mondo, 44 metri, è quello annesso alla moschea di Casablanca.
Le correnti principali dell'Islam non ammettono né riconoscono il “clero” e tanto meno gerarchie sacerdotali (indirettamente una forma di ambiente clericale esiste però nell'ambito Sciita), dal momento che si crede non possa esistere alcun intermediario fra Dio e le Sue creature. Da non confondere col clero è la categoria degli "imam", mu-sulmani che per le loro buone conoscenze liturgiche, sono incaricati dalla maggioranza dei fedeli di condurre nelle moschee la preghiera obbligatoria. Neppure gli "ulamā", che si limitano a interpretare il Corano, possono essere avvicinati a una forma di clero, anche se, nell'assolvere alla loro funzione, di fatto tendono a riaffermare il ruolo privilegiato che deve svolgere la religione islamica nella società. A un ben delimitato ambito giuridico vanno invece ricondotti i "mufti", che sono autorizzati a esprimere pareri astratti nelle diverse fattispecie giuridiche, indicando se una data norma sia o meno coerente con l'impianto giuridico islamico. Similmente deve dirsi dei "qāḍī". Di nomina governativa, essi eventualmente sono chiamati a giudicare in base alle norme della sharīa all'interno di particolari tribunali (definiti "sciaraitici") che un tempo prevalevano nelle società islamiche ma che oggi sono soppiantati dai tribunali statali. Questi ultimi giudicano sulla base di codici, per lo più d'ispirazione occidentale, anche se basati sulla normativa sciaraitica.
Per il fatto di interfacciarsi direttamente col sacro e di non ammettere intermediari tra uomo e Dio, l’Islam non rende necessaria la figura del sacerdote, a cui non sono, almeno nel Sunnismo, minimamente assimilabili gli ulamā o i mufti. Diverso il caso degli Sciiti, per i quali gli Ayatollah fungono in qualche misura da intermediazione tra i devoti e l'"Imam nascosto", la cui parusia è attesa alla fine dei tempi ma che agisce ineffabilmente proprio attraverso i dotti (Cfr. Maurice Dilasser : “Chiese e simboli. Enciclopedia dei segni, dei simboli, dei rituali religiosi”).
L’Islàm ha sofferto di varie deviazioni eretiche, di cui la principale è quella sorta ad opera della tribù degli Sciiti, i quali rifiutarono la Sunna ortodossa (di qui il nome di Sunniti dei suoi stretti seguaci) e riconobbero autentica quella che risale al cugino di Maometto, Alì. Una ramificazione dell’Islam di carattere mistico è rappresentata dal Sufismo, cioè la scienza della conoscenza diretta di Dio : le sue dottrine ed i suoi metodi sono derivati dal Corano, anche se prende in prestito idee e concetti cristiani e neoplatonici (Cfr. Francesco Gabrieli : “L’Islam nella storia”).

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L’ ESPANSIONE ISLAMICA.
L'espansione islamica è quel fenomeno verificatosi a partire dal VII secolo ad opera dei seguaci dell'Islam (dapprima arabi, poi anche Persiani, Turchi, Berberi, Indiani o Africani) che riuscirono a conquistare un vastissimo impero, che proseguì nella sua espansione fino al XVIII secolo grazie all'Impero ottomano e all'Impero Moghul. Sebbene l'unificazione delle tribù beduine fosse iniziato con lo stesso profeta Maometto, egli non era interessato alla creazione di un vero e proprio Stato, per cui l'espansione vera e propria viene in genere datata a partire dalla sua morte nel 632, nei tre continenti dell'Asia, dell'Africa e dell'Europa.
Nel 632, anno della morte del Profeta, Bizantini e Sasanidi (l’ultima dinastia che governò la Persia) erano stremati da un durissimo conflitto che, protrattosi ormai da un secolo, con alterne vicende aveva visto la vittoria dei primi: nel 614 i Persiani avevano conquistata e rasa al suolo Gerusalemme, trafugando anche le reliquie della Santa Croce; nel 626 erano arrivati alle mura di Costantinopoli ma, nel 628, Eraclio I aveva avviato un'efficace riscossa che aveva portato alla vittoria nel 628 e all'occupazione della capitale nemica di Ctesifonte. In seguito a questa sconfitta i Persiani erano entrati in una gravissima crisi politica e dinastica, ma anche i Bizantini erano esausti a causa dell'ingente sforzo militare ed economico. Questi due colossi temevano la minaccia delle tribù nomadi, ma la loro attenzione era unicamente rivolta a quelle provenienti dalle steppe eurasiatiche, mentre i beduini arabi, da sempre esclusivamente impegnati in scorrerie tra di loro, non erano tenuti in considerazione. Per questo l'avanzata araba fu tanto potente quanto inaspettata.
Alla morte di Maometto gli Arabi avevano trovato coesione attraverso la nuova comune spiritualità, ma non avevano ancora creato alcuno Stato. Venne scelto all'interno dell'élite dominante un successore, che continuasse l'attività di “Vicario di Dio”: il "Khalīfa", (italianizzato “Califfo”) Abu Bakr, che non era un "re", ma solo il successore politico di Maometto e il luogotenente di Dio sulla terra. Da allora si succedettero altri califfi elettivi, senza alcun vincolo stretto di parentela, fino al 661, quando col primo califfo omayyade, Muāwiya ibn Abī Sufyān, la capitale fu spostata a Damasco fino al 750, anno della caduta della dinastia omayyade.
Nei trent'anni del califfato elettivo le conquiste degli Arabi furono sorprendentemente rapide e durature. Nel 637 veniva conquistata Ctesifonte, e l'impero persiano, che per un millennio circa era stato uno degli antagonisti più poderosi e pericolosi per l'Impero romano e poi per quello bizantino, fu cancellato come neve al sole entro il 645 circa. All'Impero bizantino vennero strappate le ricchissime e popolose regioni della Siria, Palestina (633-640) ed Egitto (639-646). Nel 638 veniva occupata Gerusalemme, nel 642 la metropoli di Alessandria d'Egitto. Dall'Egitto si proseguì fino alla Nubia, a sud, e alla Tripolitania, ad ovest. Con la conquista del litorale del Mediterraneo sud-orientale, gli Arabi ottennero, oltre ad Alessandria e Antiochia, due dei più grandi porti ed empori del tempo, anche la capacità di creare presto una flotta con ottimi marinai. Nel 649 venne attaccata Cipro e nel 652 si registrarono modeste scorrerie in Sicilia. Nel 655 la battaglia navale lungo le coste della Licia ruppe la tradizionale supremazia bizantina in mare, con una disastrosa sconfitta delle 500 navi capitanate dallo stesso basileus Costante II.
Ci si è interrogati su come sia stata possibile una conquista tanto rapida di aree così vaste e popolose. Sicuramente si deve considerare la stanchezza delle popolazioni locali verso il duro e rapace dominio bizantino: gli arabi infatti offrivano parados-salmente una maggiore libertà religiosa ai cristiani "eretici" (dominavano in queste zone infatti le eresie monofisita e nestoriana, duramente avversate da Bisanzio) e richiedevano il pagamento di un tributo che era più leggero della tassazione imperiale. La conversione e il proselitismo, per gli arabi, erano infatti ritenuti come necessari per le popolazioni pagane e idolatre, mentre lo stesso Profeta aveva previsto una differenziazione tra fede e sottomissione, individuando le cosiddette "genti del Libro", cioè quelle popolazioni monoteiste che possedevano già una parte della Rivelazione tramite l'uso delle Sacre Scritture, sempre ispirate dallo stesso Dio, ma rese incomplete e corrotte per via della manipolazione umana. A queste genti si offriva di esercitare liberamente la propria fede nei territori dell'Islam, quali comunità protette (dhimmi), purché accettassero la superiorità dell’ Islam, una certa disciplina e il pagamento di tributi. Col tempo i cristiani delle zone già bizantine poterono valutare i vantaggi della conversione all'Islam e della possibilità di fare carriera nell'amministrazione califfale: i convertiti ottenevano i pieni diritti civili ed erano tenuti solo al versamento dell'elemosina legale (zakāt). Già dieci anni dopo la morte di Maometto l'Islam non era più una comunità di soli arabi. La lingua del califfato era comunque soltanto l'arabo, lingua della preghiera e del testo sacro del Corano. Si creo così gradualmente una comunità arabofona con componenti etniche via via più varie, man mano che procedeva l'espansione.
Una prima crisi dell'Islam si ebbe tra il 656 e il 661 quando Alì, cugino e genero di Maometto, insorse contro il califfo 'Uthman ibn 'Affan, fondatore della dinastia omayyade. Entrambi vennero poco tempo dopo assassinati ed i loro seguaci diedero luogo alla storica frattura tra sunniti (che riconoscono la Sunna, gli scritti con detti e fatti del Profeta) e sciiti (che non riconoscono la Sunna, né l'autorità califfale, ma solo Alì quale legittimo successore di Maometto). Tra gli sciiti si ebbe un ulteriore scisma con la formazione del gruppo dei kharigiti, che sostenevano il principio radicale secondo il quale qualsiasi fedele può ricoprire la carica di califfo. Furono comunque i sunniti ad avere la meglio, ed essi fondarono così il califfato ereditario omayyade spostando nel 661 la capitale da Medina a Damasco. Nella nuova capitale si abban-donarono molti dei costumi dei tempi nomadici e si creò una corte che aveva come modello quella di Costantinopoli. Nacquero un'arte e una letteratura islamica vicina all'eclettismo bizantino, che portò a chiudere un occhio su alcune questioni legate alla fede (come il fino ad allora scrupoloso divieto di raffigurare esseri animati).
Durante l'epoca omayyade continuarono le conquiste: in Oriente si arrivò fino all'Indo Kush e al lago di Aral con la conquista di Kabul e Samarcanda; in Occidente venne conquistata tutta l'Africa del Nord (il Maghreb, dal 647 al 663) fino alla Penisola iberica. Dal 665 gli arabi poterono contare sulla base navale di Jaloula, strappata ai bizantini, e nel 670 fu fondata la città di Qayrawan. Dal 700 Tunisi divenne un im-portante porto, grazie anche al trasferimento di un centinaio di famiglie egiziane esperte nella navigazione e nella costruzione navale. Entro il 705, il "lontano Occidente" del Marocco era in mano agli arabi e si iniziava il lento e faticoso processo di islamiz-zazione delle popolazioni berbere, estranee alla civilizzazione romana e cristianizzate solo di recente.
Nel 711, con una numerosa flotta comandata dal berbero Tariq ibn Ziyàd, i musulmani misero piede in Spagna, nella già razziata baia di Algesiras. Con circa diecimila uomini sconfissero le truppe visigote di Roderico tra Algesiras e Cadice, dirigendosi speditamente su Siviglia, Cordova e, nel 713, Toledo. Nel 714 venne occupata l'Aragona ed entro il 720 la Catalogna e la Settimania. Anche in questo caso la repentinità della conquista viene spiegata con la complicità della popolazione, in particolare degli ebrei, degli ariani (i re Visigoti si erano da tempo con-vertiti al cristianesimo romano) e delle fazioni nemiche a Roderico.
Nel 717, sul fronte orientale, i musulmani avevano posto l'assedio a Costantinopoli. A capo dei due schieramenti c’erano Maslamah, fratello del califfo e il basileus Leone III: questi riuscì a fatica a respingere l'assalto grazie all'uso del "fuoco greco", vasi di terracotta o vetro pieni di nafta e quindi infiammabili, che distrussero la flotta araba, impedendo temporaneamente l'espansione verso la Penisola balcanica. Nel 718 venne occupata Narbona, nel 721 i musulmani arrivarono a Tolosa e nel 725 conquistarono Nimes e Carcassone. Autun fu incendiata il 725 o il 731, mentre ormai tutta la Provenza, insieme al bacino del Rodano, era teatro delle loro scorrerie. Papa Gregorio II che seguiva con trepidazione gli sviluppi temendo per i Franchi, "figli primogeniti della Chiesa di Roma" fin dal battesimo di re Clodoveo, incoraggiò il duca d'Aquitania Oddone a resistere a Tolosa e inviò agli assediati alcuni tessuti che avevano coperto l'altare di San Pietro: essi vennero ridotti in brandelli e inghiottiti dai guerrieri cristiani come rito parasacramentale. Sicchè, nella penisola iberica restarono in vita focolai di resistenza cristiana, in particolare nelle asperità dei Pirenei e dei Monti Cantabrici, dai quali il goto Pelagio organizzò nel 720 il principato delle Asturie, che circa venti anni dopo si trasformò in regno con capitale a Oviedo (fondata nel 760). Secondo una tradizione molto radicata i musulmani vennero fermati con la battaglia di Poitiers del 732 (o 733) dal merovingio Carlo Martello. In realtà tale avvenimento ebbe una risonanza mitica, legata al Ciclo carolingio, che probabilmente oltrepassò la sua reale importanza storica. Negli anni successivi infatti le razzie non terminarono ma si assisté piuttosto a un graduale esaurirsi della spinta araba, forse come naturale conclusione del processo di espansione. Nel 734, per il tradimento del duca di Provenza Moronte, veniva presa Avignone e contemporaneamente veniva saccheggiata Arles. Nel 737 gli arabi arrivarono a saccheggiare la Borgogna, dove prelevarono un' enorme quantità di schiavi da portare in Spagna. Carlo Martello era impegnato nelle continue campagne nel sud della Francia, ma i continui doppi giochi di alleanze trasversali e tradimenti rese impossibile una netta divisione tra i due schieramenti, tanto che ad alcuni franchi le scorrerie musulmane fecero perfino comodo, all'interno di una lotta per il potere mol-to complessa.
Nel 751, sul fronte orientale, la battaglia di Talas segnò la spartizione dell'area altaica tra musulmani e Impero cinese della dinastia Tang.
Nel Mediterraneo gli Arabi (detti talora Saraceni) conquistarono la Sicilia, toccarono la Sardegna e la Corsica, oltre che un tratto della costa provenzale e parte della Calabria, della Puglia e della Campania.
Un importante tramite fra mondo islamico e cristiano-latino furono gli ebrei. Se non si è ancora ben certi di chi fossero in realtà i Radaniti che operarono fra al-Andalus e le regioni franche al di là dei Pirenei, siamo però ben documentati circa l'azione interme-diatrice svolta da un po' tutti gli ebrei spagnoli che, sfruttando la benevolenza dei governi islamici, si avvalsero della possibilità di aggirare la norma coranica che vieta il cosiddetto “commercio di denaro” ai musulmani e, in definitiva, di lucrare sulle plusvalenze. In al-Andalus gli Ebrei Sefarditi costituirono una fondamentale classe mercantile che, in qualche misura, godeva del vantaggio di un analogo status giuridico concesso loro dal mondo cristiano che conosceva un identico divieto di conseguire interessi economici su un capitale; in questo modo potevano importare ed esportare le preziosi merci prodotte nell'area islamica e trafficare sui beni che riusciva a produrre il mondo cristiano-latino (un esempio è rappresentato dal panno di lana), oltre a tutte le materie prime (specialmente ferro e legname) che difettavano in al-Andalus. L'apporto ebraico non fu tuttavia solo di tipo economico-finanziario bensì, in misura tutt'altro che trascurabile, anche scientifico e artistico. Grazie ai divieti islamici che impedivano agli ebrei determinate professioni (soldato, giudice e proprietario terriero), gli israeliti furono indirettamente costretti ad occuparsi, oltre che di commercio, anche di tutte le cosiddette professioni “liberali” (nel senso di libere), tra cui quelle del medico, del farmacista, dello studioso e del traduttore, trovando benevola e conveniente accoglienza nella società islamica andalusa, e giungendo ad occupare non di rado importanti funzioni burocratico-amministrative (anche ai massimi livelli vizirali) nella macchina governativa islamica (cfr. Alessandro Bausan : “L’Islam. Storia di una civiltà).

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LA CULTURA, LA SCIENZA, LA SOCIETÀ.
L'elemento arabo-berbero (ma non dimentichiamo anche la presenza persiana) portò all'Occidente cristiano nuove conoscenze tecnologico-scientifiche, specie nell'agri-coltura, con l'introduzione di non poche piante del tutto sconosciute (canna da zucchero, carciofo, riso, spinaci, banane, zibibbo, cedri, limone, arancia dolce o cotone, come pure spezie di vario tipo, quali la cannella, i chiodi di garofano, la noce moscata, il cardamomo, lo zenzero e lo zafferano), oppure reintroducendo colture abbandonate dalla fine del cosiddetto periodo “classico an-tico" (innanzi tutto l'ulivo o l'albicocco). Furono introdotte le tecniche costruttive dei mulini ad acqua e a vento, la carta (di provenienza cinese), e tecniche bancarie quali l'assegno e la lettera di cambio, senza dimenticare il formidabile ap-porto in campi della matematica, quali l'algebra o la trigonometria, l'aritmetica decimale (con l'introduzione del concetto di zero e del sistema decimale elaborato in ambito indiano). Un'altra innovazione tecnologica attribuita agli Arabi è l'introduzione in Occidente della bussola, già in uso in Cina.
I musulmani svilupparono grandemente la medicina, l'alchimia (genitrice della moderna chimica) e l'astrologia, con gli annessi studi astronomici (da ricordare l'introduzione dell'astrolabio). Anche nella filosofia il loro apporto per l'Europa continentale fu formidabile: grazie alle traduzioni da essi approntate o da essi commissionate, si tornò a cono-scere non pochi testi di filosofia e di pensiero scientifico prodotto in età ellenistica. Grazie a tali traduzioni l'Europa occidentale e centrale (che aveva quasi del tutto cancellato il ricordo del retaggio culturale espresso nell'antichità classica in lingua greca) tornò in possesso di opere da tempo trascurate e a rischio di totale oblio. I musulmani sotto dominazione abbaside, fatimide e andalusa crearono biblioteche e strutture d'insegnamento pubbliche che - come nel caso di Cordova - costituirono di fatto le prime università del Vecchio Continente, alimentate dal sapere della cultura per-siana antica, da quella indiana, da quella greca ed ebraica. In Occidente la fama di medici quali Avicenna e Razī divenne duratura, tanto che i loro lavori furono libri di testo fino al XVIII secolo, mentre di notorietà non minore fruirono gli studi di filosofi quali Averroè (che - diceva Dante - di Aristotele "il gran Comento feo") e Geber, considerato per secoli, anche in ambito cristiano, il più grande alchimista.
Nelle zone conquistate dagli Arabi le classi sociali si distinguevamo nei: 1) "Conquistatori" ai quali spettava in toto il potere politico; 2) "Convertiti all'Islam" (mawali), che avevano teoricamente gli stessi diritti dei musulmani di prima ge-nerazione anche se, per tutto il primo secolo islamico (VII-VIII secolo), si videro negati i pieni diritti politici, sia in Asia e in Africa che in al-Andalus, con la sottomissione, talora, a tributi dai quali i convertiti avrebbero dovuto in teoria essere esentati (sussistendo l'assoggettamento alla sola zakat); 3) "Non musulmani" che godevano di diritti civili alquanto ridotti e pagavano tributi (jizya e kharaj), non eccessivi ma in ogni caso più gravosi di quelli dovuti dai musulmani; 4) "Schiavi" che - pur trattati con relativa umanità - non avevano diritti politici ed economici, anche se, a partire dal IX secolo, fu loro aperta la carriera militare. Massimamente preferiti era-no, per il "mestiere delle armi", i Saqaliba (all'incirca traducibile con “Schiavoni”), provenienti dalle razzie condotte nelle aree balcaniche, nelle regioni franco-germaniche e in Italia (cfr. Pier Giovanni Donini: “Il mondo islamico”).

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FONDAMENTALISMO,  FANATISMO E GUERRA SANTA.
Possiamo dire che, in ambito religioso, il termine "fondamentalismo" o "integralismo" serve ad identificare tutti quei punti di vista - correnti di pensiero e pratica - che insistono sull'interpretazione letterale dei testi sacri e che hanno carattere di movimenti antimodernisti all'interno delle rispettive religioni. In senso teologico, cioè, viene chiamato "fondamentalista" ogni approccio letterale ad un testo che rifiuta l'analisi critica di tipo filologico, nel caso che non accordi con i dogmi tradizionali definiti precedentemente. Il "fondamentalismo religioso" riguarda la lettura diretta dei testi sacri, con il rifiuto di strumenti esegetici o di critica testuale. Questa prassi è propria di alcune correnti protestanti ma è presente anche in alcune interpretazioni del cattolicesimo più tradizionalista. Si parla perciò comunemente di "fondamentalismo islamico", "fondamentalismo ebraico", "fondamentalismo cristiano", eccetera.
Il termine, che ha oggi una diffusa valenza negativa, si riferisce anche, più in generale, a un atteggiamento politico e culturale contrario al dialogo, che rivendica principi religiosi "non negoziabili", senza possibilità di approccio critico; che insiste sul presupposto apodittico che il proprio punto di vista o dogma è l'unico giusto, in modo spesso rigido e moralmente giudicante. Perciò, nell'uso comune, "fondamen-talismo" (come pure "integralismo") viene approssimativamente usato in senso lato anche per indicare un atteggiamento acritico e dogmatico nei confronti di testi o teorie non necessariamente religiose, e dei comportamenti che ne seguirebbero. In economia, ad esempio, i critici del liberismo accusano talvolta di "fondamentalismo" i sostenitori delle teorie secondo le quali il mercato dovrebbe essere l'unico regolatore della vita sociale, sottintendendo che questo principio sia affermato in modo dogmatico (mentre tali teorie sarebbero al più definibili integraliste). In campo religioso, alcuni gruppi religiosi accusano di "fondamentalismo laicista" le posizioni anticlericali dei loro avversari, ritenendoli incapaci di accettare deroghe rispetto a una visione tradizionale della laicità. Per via di questo uso allargato, molti gruppi descritti come fondamentalisti spesso obiettano tenacemente al vedersi applicato questo termine a causa delle sue connotazioni negative, o perché implica una similitudine con altri gruppi (politici o addirittura militari) ritenuta impropria.
La locuzione “fondamentalismo islamico” è generalmente utilizzata per individuare gruppi e movimenti che si richiamano all'Islam come prassi politica e rivendicano l'instaurazione di un governo della sharî'a, cioè della legge islamica. Questa terminologia è contestata sia da alcuni studiosi che preferiscono il termine radicalismo, come per esempio B. Etienne (cfr. “Radicalismes islamiques”), sia dagli stessi ideologi, che per definirsi utilizzano il neologismo "islamiyyün". Il sostantivo "islamismo" è invece spesso utilizzato come omologo di cristianesimo o ebraismo, nonostante i problemi che sorgono; in effetti, nelle scienze sociali il concetto di "islamismo! tende a sostituire quello di "integralismo" e anche di "fondamentalismo", perché l'utilizzazione di questi ultimi due termini implicherebbe una simmetria fra i diversi integralismi e fondamentalismi, come per esempio il "fondamentalismo ebraico", quello "protestante", o l'" integralismo cattolico". Nelle scienze sociali – come più sopra si è visto - l'islamismo è una categoria ben precisa di produzione del politico e delle sue strategie e individua gruppi di pressione, partiti politici, movimenti eversivi che hanno per referente l'Islam in quanto legittimazione dell'azione politica.
Il termine fondamentalismo è tratto dalla sociologia anglosassone e statunitense che lo usava per individuare i movimenti protestanti che, come nel caso dell'Islam, si basano su un'interpretazione letteralista dei fondamenti dottrinali:  il fondamentalismo fa propria l'idea che si debba ritornare alla Scrittura come unico fondamento di qualsiasi critica o rinnovamento. Fondamentalismo e tradizionalismo possono dunque coincidere poiché entrambi rivendicano il ritorno a una purezza originaria (F. Burgat, "L'islamisme au Maghreb"; B. Etienne, "L'islamismo radicale"). I maggiori studiosi operano delle distinzioni entro questo fenomeno attraverso la periodizzazione storica, iniziando dal primo gruppo dei “Fratelli Musulmani” nato in Egitto nel 1928 con Hasan al-Banna, ma anche attraverso le strategie politiche messe in atto dai diversi gruppi (R.P. Mitchells, “The Society of the Muslim Brothers”; O. Carré, G. Michaud, “Les Frères musulmans”; G. Kepel, “Le prophète et le pharaon”; Y.M. Choueiri, “Il fondamentalismo islamico”). Lo studioso O. Roy è stato il primo a individuare e a formulare una distinzione netta fra fondamentalismo e tradizionalismo. Anche secondo questo autore il fondamentalismo si rifa a una sorta di età dell'oro dell'Islàm, al mito del momento fondatore: il periodo medinese che va dal 622 al 632. Ma questo mito non impedisce ai fondamentalisti di rifiutare la società tradizionale e i suoi elementi: le "confraternite" (turuq) e gli "ulema" (i giureconsulti dell'Islam). Opponendosi alla sua elite tradizionale (gli ulema), l'ideologia fondamentalista ha frantumato il corpo sociale dell'Islam. La differenza, evidenziata da alcuni autori, tra ulema e intellettuali militanti dell'Islam contemporaneo deriva dal fatto che mentre gli ulema escono da studi tra-dizionali (istituti religiosi), la leadership fondamentalista è costituita da autodidatti in campo religioso. La loro provenienza da facoltà scientifiche o istituti tecnici dimostra che il fondamentalismo è legato ai processi di modernizzazione dello stato nell'Islam: il fondamentalismo non produce "studiosi" dell'Islam, ma "militanti" (O. Roy, “L'échec de l'Islam politique”; “Intellectuels et militants de l'Islam contemporain”, a c. di G. Kepel e Y. Ri-hard; Nilüfer Göle, “Musulmanes et modernes. Voile et civilisation en Turquie”). Secondo gli studi più recenti il fondamentalismo islamico comprende due diverse strategie politiche, entrambe tendenti alla con-quista del potere politico (O. Roy, “Islam: qu'est-ce que le néofondaenalime?”, in Esprit"; Chibli Mallat, “The Renewal of Islamic Law”). La prima strategia si configura secondo un modello politico rivoluzionario che tende alla conquista dello stato mediante l'eversione e la violenza; come nella rivoluzione iraniana, il potere va conquistato al vertice. La seconda, chiamata "neofondamentalismo", mira invece a una reislamizzazione dal basso dell'insieme della società (costumi, cultura ecc.) in uno spirito di riconversione alla pra-tica dell'Islam. Entrambe le strategie sono caratterizzate dal rigetto dei valori occidentali.
Dal “fondamentalismo religioso” al “fanatismo religioso” il passo è breve. Il fanatismo religioso, nell'ambito dell'adesione ad un particolare credo o sistema di credenze, è l'atteggiamento di chi vi si riconosce e si identifica in maniera particolarmente esasperata, in modo da giungere «ad eccessi e alla più rigida intolleranza nei confronti di chi sostenga idee diverse». Secondo la concezione ateo-relativista della società, non necessariamente tali eccessi sono espressi mediante atti fisici violenti. Pertanto, è ritenuto dagli atei essere fanatismo religioso la semplice convinzione che la propria fede sia depositaria della verità mentre le altre siano in errore. Nell'accezione estrema di "fanatismo religioso" propugnata dal movimento ateo internazionale, è lo stesso atto di credere ad una verità unica un gesto di fanatismo.
L'etimologia della parola "fanatismo", usata sempre in accezione negativa, porta al latino "fanaticum", cioè "ispirato da una divinità, invasato da estro divino", derivato di "fanum", "tempio", voce da avvicinare a "fas", "diritto sacro". Dall'etimologia appare evidente che caratteristica del fanatismo è una vena di follia, accompagnata o addirittura causata però da una cre-denza autentica e sincera, perché la credenza o, meglio, la fede in una divinità che sia ispirata, anzi instillata, dalla divinità stessa non può per sua natura essere ritenuta falsa dal credente.
Il fanatismo è un esempio di devianza religiosa. In questo caso, l’individuo manifesta uno sviluppo difettoso della coscienza in genere, ed alcune forme patologiche della psiche. Di solito i fenomeni psicologici tipici del "fanatico" sono una grave carenza di delicatezza verso la persona propria ed altrui, una mancanza, più o meno marcata, del senso di moderazione, una incapacità di accettare modifiche e adattamenti, un irrigidimento dei sentimenti e dei ragionamenti, una forte unilateralità e, nei giovani, un labile senso del proprio io come valore. Nel momento in cui tale patologia si manifesta in fatti religiosi, come spesso accade, i sintomi sono dati dall’infervorarsi irrazionale su basi dottrinali, dall’esasperazione dei sentimenti, che può sfociare nei casi estremi in una aggressività contro se stessi e contro altre persone, a favore di idee o mete di carattere religioso, spesso in concomitanza con pregiudizi. L’aspetto più marcato di questo genere di manifestazione è un disprezzo per la persona propria ed altrui a favore di una assolutizzazione deviante della figura divina nel cui nome il fanatico ritiene di agire. Il rapporto religioso perde la sua valenza di contesto aperto, all’interno del quale l’uomo giunge alla propria autorealizzazione mediante azioni libere e responsabili, in quanto trasferisce la responsabilità dell’agire dal soggetto che agisce al Dio che imporrebbe una determinata azione, anche se lesiva della persona umana. Il fanatico quindi non è più libero, né responsabile, e ritiene questa sua scelta il massimo dell’atto di culto per la sua divinità che se ne fa pienamente carico premiando il fedele per questo supremo atto di sacrificio del proprio io. In tal senso il fanatico è con-sapevole della rinuncia che compie, ma non la ritiene lesiva della sua persona, dimostrando appunto una personalità carente, immatura ed irresponsabile. L’immagine della divinità che si figura il fanatico è speculare all’idea che egli ha di sé. Infatti solo Dio è responsabile di tutto ciò che accade ed esige dall’uomo un’obbedienza cieca. Tale comportamento è definito “fede” e sarà tanto più meritorio quanto più onerosa sarà la rinuncia richiesta all’uomo. Così il fanatico è al riparo dal rischio delle scelte personali, libero da responsabilità, sicuro del valore intrinseco di ogni suo comportamento e certo di una certezza assoluta del destino positivo dell’umanità derivante dalle proprie scelte religiose.
Il fanatismo religioso si traduce in odio. Per secoli ha dominato il mondo ed ha scatenato guerre sanguinose (cfr. Gerald Bronner : “Il pensiero estremo. Come si diventa fanatici”). Con lo sviluppo delle religioni rivelate, che, proponendo modelli comportamentali universalistici, vedono nel proselitismo una sicura via di salvezza per ogni uomo e ogni comunità, l’obbligo morale si è fatto più facile da inoltrare. Se esiste una via per la salvezza, la diffusione di quella rivelata ad Abramo, Mosè e a Maometto diventa un dovere, da ottemperare anche con la guerra. L'attribuzione di "santità" o “liceità” della guerra assolve dunque alla funzione di nobilitare la motivazione guerresca e di garantire preventivamente al soldato la liceità di quanto sta per compiere. Analoga alla non imputabilità giuridica del soldato che uccide, sorge dunque la discriminante religiosa, per la quale nemmeno la Legge di Dio è stata violata se la guerra risponde all'interesse della religione. Questa attribuzione viene appunto rilasciata dall'autorità religiosa, a volte con enfatica determinazione, ma più spesso con implicito avallo, a seguito di specifiche interpretazioni dei rispettivi riferimenti teologici (della sistematizzazione interpretativa posteriore), ma anche scritturali, cioè quelli esplicitamente rintracciabili nel “libro sacro”, ove possibile. In genere, l'esegesi a ciò finalizzata produce il risultato che "a talune condizioni" la guerra sarebbe un "male minore", un "necessario sacrifizio" e un doveroso intervento comunque ben gradito al Signore; coloro che si rivolgono con approccio critico verso simili sinergie fra autorità religiose e politiche, non mancano però di sottolineare la variabile elasticità interpretativa delle rispettive Scritture.
Gli Ebrei, che inaugurano la prima religione monoteista rivelata, fra i primi sperimentarono anche tutto ciò che ad essa si accompagnava: il diritto divino, l'esaltazione del popolo eletto, la sconfitta dell'ateismo, delle religioni avversarie e di chi le professava, invocando anche l'aiuto divino per le azioni armate necessarie ad ottenere tali obiettivi. Nell'Antico Testamento il ritorno degli ebrei dalla schiavitù in Egitto coincide con una guerra per fruire del territorio promesso da Dio a Mosè, anche a spese dei popoli insediatisi in Palestina. L'antico popolo ebraico è eletto (scelto) da Dio. L'immagine dell'Ebraismo moderno come religione che non fa proseliti è vera.
Anche nell'antica Roma monarchica si sviluppò il concetto di "guerra santa", con il complesso di operazioni rituali eseguite dai "feziali". Tito Livio ci testimonia nelle sue Historiae le formule in uso all'epoca allorché il Senato decideva l'avvio delle operazioni di guerra santa e pia contro il proprio vicino.
Non diversamente stanno le cose col Cristianesimo, anche se diverso ne è il fondamento "ideologico". Il Cristo, che espressamente introduce l'apostolato e la diffusione della "buona novella", non fornisce un così esplicito consenso alla violenza come mezzo di diffusione della sua parola. E tuttavia l'invito a rendere "a Cesare quel ch'è di Cesare"(Mt 22, 21) e l'affermazione categorica di Paolo secondo cui "Non c'è autorità se non da Dio" (Rm 13, 1) rientrano tra i tanti passi della Scrittura utilizzati per affermare che i detentori del potere sono innanzi tutto ministri di Dio, per costruire nel tempo le "sante alleanze” tra potere temporale e potere spirituale, per giustificare nei secoli milioni di morti ammazzati in nome di Dio. Pochissimi Padri della Chiesa si sono espressi, sempre e comunque, contro l'uso della violenza: Tertulliano, Origene e Lattanzio costituiscono "rari nantes" in un mare di giustificazionismo cristiano. È ben nota, infatti, la tolleranza di fatto della Chiesa verso la famigerata Quarta Crociata veneziana contro la cristiana Costantinopoli o le campagne di conquista intraviste anche come azioni di evangelizzazione degli Spagnoli e dei Portoghesi nel continente americano o le persecuzioni perpetrate dalla Chiesa contro gli eretici che se non abiuravano venivano bruciati sul rogo (cfr. Luigi De Marchi: “Lo shock primario. Le radici del fanatismo da Neandertal alle Torri Gemelle”)
Nell'Islàm conta invece più la diffusione politico-territoriale della “Dāra al-Islām” (“Casa dell’ Islàm”) che la conversione in sé. Secondo alcuni passi del Corano (Sure: X, 99; L, 45), non facilmente interpretabili, sembrerebbe che non deve esserci costrizione nella fede (“lā ikrāh fī al-dīn”). Nella Dār al-Islām ai musulmani spetta comunque la direzione politica, la piena espressione delle pratiche di culto e il possesso delle armi (dell'esercito). Ai "dhimmi" (i "non musulmani", cioè gli ebrei, i cristiani, i mazdei e altri), privi della piena cittadinanza, è impedito di fare proselitismo, mentre è concesso l'esercizio del culto, della proprietà e un accesso a cariche amministrative, in teoria anche elevate (con l'impossibilità però di ricoprire l'ufficio di percettore delle imposte coranche), ma nessuna funzione giudiziaria e militare. I dhimmi sono obbligati a pagare un'apposita tassa supplementare, la "jizya" (imposta personale) ed eventualmente il "kharāj" (imposta fondiaria) per poter legittimamente usufruire delle loro limitate libertà civili e religiose.
La parola araba "Jihād", di genere maschile, significa "esercitare il massimo sforzo". La parola connota un ampio spettro di significati, dalla lotta interiore spirituale per attingere una perfetta fede fino alla guerra come risposta in caso di attacco. Durante il periodo della rivelazione coranica, allorché Muhammad si trovava alla Mecca, il jihād si riferiva essenzialmente alla lotta non violenta e personale, quindi a quello sforzo interiore necessario per la comprensione dei misteri divini. In seguito al trasferimento (l’Egira) dalla Mecca a Medina nel 622, e alla fondazione di una Ummah (comunità politica) islamica, il Corano (Sura XX, 39) autorizzò il combattimento difensivo. Il Corano iniziò a incorporare la parola "qitāl" (combattimento o stato di guerra), e due degli ultimi versi rivelati su questo argomento (Sura IX, 5,29) suggeriscono, secondo studiosi classici come Ibn Kathīr, una continua guerra di conquista contro i nemici non credenti. Tra i seguaci dei movimenti liberali, comunque, il contesto di questi versi è quello di una specifica "guerra in corso" e non una serie di precetti vincolanti per il fedele. Questi musulmani "liberali" tendono a promuovere una comprensione del jihād che rigetti l'identificazione del jihād con la lotta armata, scegliendo invece di porre in risalto principi di non violenza. Tali musulmani citano la figura coranica di Abele a sostegno della credenza per cui chi muore in conseguenza del rifiuto di usare violenza può ottenere perdono dei peccati. Questa è comunque un'interpretazione scarsamente diffusa e nettamente minoritaria all'interno del mondo islamico. Ed infatti, l’interpretazione prevalente dei passaggi coranici in questione sottolineano l'importanza della ”autodifesa” nella comunità musulmana.
I musulmani spesso si rifanno, oggi, a due significati di jihād, citando un "hadīth" riportato dall' Imām Bayhaqī e da al-Khatīb al-Baghdādī, benché il suo "isnād" (la catena di tradizioni che può ricondurre sino alle parole di Maometto) sia classificato come "debole": 1) "Grande jihād" - lo sforzo interiore per autoemendarsi, contrastando le pulsioni passionali dell'io. 2) "Piccolo jihād" - lo sforzo esteriore mili-tare, cioè una guerra legale, da esercitarsi solo in caso di attacco personale. Evidenziano, inoltre, che il significato più letterale di jihād è semplicemente "sforzo", e così è talvolta soprannominato il "jihād interiore". Il "jihād interiore" si riferisce essenzialmente a tutti gli sforzi che un musulmano potrebbe affrontare aderendo alla religione. Per esempio, uno studio erudito dell'Islam è uno sforzo intellettuale cui qualcuno può fare riferimento come "jihād", benché non sia comune per uno studioso dell'islam di fare riferimento ai suoi studi come "impegnarsi in uno jihād". Inoltre, esiste una dimensione del “grande jihād" che include motivi personali ineludibili, desi-deri, emozioni, e la tendenza a garantire il primato a piaceri e gratificazioni terrene. La tradizione di identificare lo sforzo interiore come “grande jihād” (cioè, non militare) pare essere stato profondamente influenzato dal "sufismo", quel movimento mistico interno all'Islam, antico e diversificato.
In tempi recenti, e per motivi legati all'attualità, la locuzione “jihad islamico” è prevalentemente utilizzata, secondo alcuni, in maniera non del tutto appropriata, per giustificare la lotta politica e militare contro il predominio economico (ma anche culturale) d'un Occidente ritenuto aggressivo e globalizzante. Da questo punto di vista si isolano alcuni aspetti del jihād: quello che identifica l'obbligo per i componenti della comunità islamica di difendere, in caso di aggressione, oppressione o persecuzione la comunità stessa (cioè il jihad difensivo), oppure quello che mira ad espandere i domini musulmani (senza che in questo caso vi sia alcun obbligo connesso da parte dei singoli fedeli islamici ma solo della comunità nel suo insieme). Quindi al jihād viene attribuito anche un carattere difensivo e non puramente offensivo o espansivo, che non dovrebbe però prevedere atti di eccessiva efferatezza: infatti secondo un hadīth di Maometto: "non uccidete donne, bambini, neonati, vecchi" (cfr. Peter Partner: “Il Dio degli eserciti”).

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CONFRONTO CON IL FONDAMENTALISMO EBRAICO-CRISTIANO.
La storia non ha conosciuto solo il jahad musulmano: troviamo tutta una serie di guerre ispirate a motivi religiosi. Comunemente si dice che la religione e la guerra sono antiteci e che un uomo veramente religioso non può volere la guerra. Ciò sarà vero, almeno in via di principio, in una religione che predichi la fratellanza di tutti gli uomini. Ma non tutte le religioni predicano la fratellanza e la uguaglianza degli uomini: ad esempio la religione ebraica (mosaica) parlava di un popolo eletto e molte religioni primitive, e anche non tanto primitive, assegnano a un determinato gruppo etnico una discendenza divina negata ad altri. Soprattutto la inconciliabilità è solo in linea di principio. Il Cristianesimo si fonda sulla fratellanza, sull'amore, sul perdono. Eppure i cristiani hanno combattuto non solo feroci lotte per la difesa della fede (forse anche comprensibili), ma hanno imposto con la violenza delle armi la loro fede in interi continenti (l'America) e soprattutto hanno combattute spaventose lotte interne fra fazioni che davano interpretazioni diverse dei testi sacri condivisi: così le tragiche lotte fra cattolici e protestanti che hanno insanguinato l'Europa appena tre secoli or sono. Anzi, storicamente, la "tolleranza religiosa", che è la base di ogni altra libertà, è nata dalla comune evidenza della inanità delle lotte religiose.
Le stragi compiute in "Nome di Dio" purtroppo hanno una lunga storia, lunga forse quanto quella della storia dell'umanità stessa e non sono una esclusività dell'Islam. Esaminiamo i caratteri propri di tutte le "guerre sante". Certamente un punto di forza è che il combattente crede di seguire la volontà divina, si aspetta una ricompensa eterna, è sicuro della vittoria. Questo però è pure un punto di debolezza: il credente, a differenza del laico, non valuta le effe-ttive forze in campo, non valuta gli avvenimenti nella loro realtà, è in qualche modo impermeabile all'esperienza ma pensa che Dio onnipotente gli darà la vittoria in un modo inaspettato, al di la di ogni umana previsione. E questo fatto può portare alla catastrofe. All'epoca di Vespasiano gli ebrei iniziarono una rivolta senza speranza contro i romani: sconfitti, difesero senza speranza Gerusalemme e distrutta ancora Gerusalemme si chiusero in Masada fino a suicidarsi tutti. Perchè compiere azioni che apparivano fin da principio votate all'insuccesso? Perchè essi speravano in un intervento diretto di Dio seguendo questo o quell’ "invasato" che glielo prometteva.
Va anche considerato il carattere di spietatezza che assunsero le guerre religiose cristiane. I nemici non erano nemici comuni, erano nemici di Dio e andavano  distrutti almeno fino a che essi non si convertivano. E allora vediamo innalzarsi i roghi, il massacro indiscriminato degli eretici, le tante "notti di S. Bartolomeo" che purtroppo la nostra storia ricorda.
Anche le “Crociate” furono una sorta di Jihad. Infatti, l'espressione "guerra santa" viene a volte approssimativamente utilizzata anche per indicare le Crociate. Contro l'Oriente esse rappresentarono di fatto la risposta del mondo cristiano all’offensiva militare islamica in atto da tempo. Erano, infatti, l'unica plausibile risposta alle aggressioni musulmane: un tentativo di arginare la conquista musulmana di terre cristiane. Dal tempo di Maometto, la espansione islamica si servì sempre della spada. Il pensiero musulmano divideva il mondo in due sfere, la "Dimora dell'Islam" (Dār al-Islām) e la "Dimora della Guerra" (Dār al-harb), intendendo con Dār (dimora) non già una dimora dell'Islam, ma la parte del mondo in cui regni la sharī‘a. Cristiani ed ebrei potevano essere tollerati all'interno di uno Stato musulmano, ma sotto la legge musulmana. Tuttavia, l'ecumenismo islamico aveva (ed ha) come logica conseguenza che il mondo non musulmano (quindi anche le terre cristiane) dovevano essere conquistate alla salvezza islamica, o avvilite in una condizione di vassallaggio, o distrutte.
Ciò che fece organizzare, almeno la prima Crociata, fu un appello delle Chiese orientali al Pontefice di Roma affinché fosse messa fine all'umiliazione di dover vivere in uno Stato non cristiano. Non furono il progetto di un papa ambizioso o i sogni di cavalieri rapaci, ma una risposta a più di quattro secoli di conquiste, con le quali i musulmani avevano già fatto propri i due terzi del vecchio mondo cristiano. A quel punto, il Cristianesimo, come fede e cultura voleva difendersi anche in chiave attiva, per non doversi far soggiogare dall'Islam. Scriveva papa Innocenzo III, nel 1215: “Come può l'uomo che ama secondo il precetto divino il suo prossimo come se stesso, sapendo che i suoi fratelli di fede e di nome sono tenuti al confino più stretto dai perfidi musulmani e gravati della servitù più pesante, non dedicarsi al compito di liberarli?”. Nella prospettiva cristiana medievale, quindi, il compito dei crociati era sconfiggere i musulmani invasori e difendere la Chiesa contro di loro. Ma che dire del massacro compiuto dai crociati di Goffredo di Buglione, quando il 15 kuglio del 1099, coronando con successo la I Crociata in Terra Santa, liberarono dai Turchi il Santo Sepolcro? Uomini, donne e bambini furono uccisi, bruciati vivi, sterminati nel nome di Dio: La conquista turca di Gerusalemme non aveva procurata la minima parte di questi problemi alla sua popolazione  (cfr. Anna Morisi: “La guerra nel pensiero cristiano dalle origini alle crociate”).
“Guerra santa cristiana” e “guerra santa musulmana” erano proclamate in modo sostanzialmente diverso. Se infatti è vero che nell'Islam è lecita una individuale e spontanea lettura interpretativa del Corano (laddove nel Cristianesimo è centrale il con-cetto di "Chiesa docente") è però anche vero che - come si è già accennato - per poter essere validamente proclamato, il 'jihād deve essere legittimato dal consenso della maggioranza dei più autorevoli giurisperiti (ulamā, singolare ālim) e da una nutrita serie di fatawa (pareri consultivi dei giurisperiti). Nell'Islam classico l'iniziativa incombeva poi, per gli aspetti pratici e organizzativi, sul Califfo. Diversamente, le Crociate erano istituzionalmente promosse dal vertice della pi-ramide teocratica, formalmente del tutto assente nell'Islam.
Ora, occorre annotare che, proprio a causa della mancanza di organizzazione ecclesiastica all'interno della vasta maggioranza dei musulmani, nessun divieto giuridico può sanzionare chi si autoproclami giurisperito (ālim) e quindi, sia pur con grande sicumera, non mancano improvvisati ulamā che non esitano a proclamare un jihād dopo essersi provvisti di una qualsivoglia compiacente "fatwā", cioè di un parere legale che risponda a un quesito giuridico astratto, in grado di sostenere la loro proclamazione. Nè bisogna dimenticare che le "fatāwa" (plurale di fatwā) possono essere numerose e contrastanti, tanto che può accadere che qualcuno ritenga legittimo proclamare un jihād laddove un altro non ne ravvisi i requisiti legali minimi. I "nuovi dotti" dell’Islam, spesso autodidatti e forti contestatori dell'autorità degli "ulamā" ufficiali (accusati di connivenza o, quanto meno, di acquiescenza nei confronti dei numerosi autocrati che governano il mondo islamico in spregio delle indicazioni etico-giuridiche imposte dall'Islam), non si adeguano per lo più al radicato portato della tradizione islamica (assai rigida nel legittimare il ricorso al jihād), stratificatasi in 14 lunghi secoli di riflessione teologica e giuridico-religiosa. Non temono quindi di proclamare un jihād anche quando ne manchino in modo evidente i requisiti indispensabili (in arabo: shurūṭ ), sì da fare assumere alle loro bellicose dichiarazioni un valore eminentemente politico. A questo proposito, ha provocato violente reazioni nel mondo islamico la citazione di una frase dell'imperatore bizantino Manuele II Paleologo pronunciata da Benedetto XVI nell'ambito di una "lectio magistralis" presso l'università di Ratisbona, nel corso della quale con riguardo alla guerra santa il Papa ha detto: "La fede è frutto dell'anima, non del corpo. Chi quindi vuole condurre qualcuno alla fede ha bisogno della capacità di parlare bene e di ragionare correttamente, non invece della violenza e della minaccia ..." (cfr. Nicola Melis: “Il concetto di gihad”).

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IL TERRORISMO ISLAMICO.
Il concetto di terrorismo è quanto mai ampio e contestato tanto che all'ONU non si è mai riusciti a trovare una definizione che fosse accettabile per tutti. In senso lato possiamo definire terrorismo tutte le azioni compiute nell'ambito di lotte armate che non siano intese semplicemente a colpire le forze armate avversarie, ma a spargere il terrore fra le popolazioni civili. In questo senso esso è stato sempre ampiamente usato dall'antichità ai nostri giorni per fiaccare la volontà di combattere dei popoli nemici e gli esempi potrebbero essere purtroppo infiniti. Ci limitiamo per il passato a ricordare forse il caso più impressionante: le orde mongole guidate da Gengis Kan uccidevano tutti gli abitanti, nessuno escluso, delle città che facevano loro resistenza: l'impero mongole fu costituito per la maggior parte senza combattere perchè davanti a questa terribile prospettive la maggior parte delle città si sottomettevano senza tentare nemmeno la resistenza.
Nel mondo attuale esistono terrorismi di ogni genere: in molti paesi dell'America Latina, dell'Africa e dell'Asia il terrorismo è un fenomeno endemico che si confonde comunemente con le guerriglie rivoluzionarie e le infinite lotte etniche. Ma anche nella evoluta Europa non mancano i "terrorismi": basti pensare al terrorismo basco o a quello nostrano delle Brigate Rosse (e movimenti affini.) Ma si tratta di fenomeni locali, con scarsa incidenza sugli equilibri e gli scenari mondiali: il “terrorismo islamico” fino a qualche anno fa rientrava in queste categorie. Dopo l'11 settembre 2001 l'Occidente e il mondo intero si sono sentiti minacciati e soprattutto è nata la preoccupazione più o meno fondata che possano essere usate armi di sterminio di massa (nucleari o batteriologiche). Questi timori non sono considerati reali in altri casi. Facciamo qualche esempio. Il terrorismo basco è opera di una sparuta minoranza del popolo basco che è gia una piccola minoranza della Spagna: colpisce dolorosamente ma non ha alcun pretesa di espandersi, di minacciare altre nazioni, si esclude che possa usare armi di sterminio di massa. Ma il terrorismo islamico (dopo l'11 settembre) sembra essere tutta altra cosa. Supera i confini delle singole nazioni, va al di la del mondo islamico stesso, intende colpire gli occidentali in generale anche nelle loro terre, soprattutto potrebbe avere un seguito ampio nelle masse, potrebbe essere sostenuto da Stati (come avvenuto in Afganistan). Mosso da una cieca fede religiosa non sembra preoccuparsi delle conseguenze rimettendo tutto nelle mani di quel Dio al quale essi credono di ubbidire: in questa prospettiva potrebbero arrivare anche a ciò che più di ogni altro viene temuto: l'uso delle armi atomiche e batteriologiche che ormai il diffondersi delle conoscenze scientifiche ha reso relativamente abbastanza agevole costruire.
Non è facile darne una definizione esaustiva perchè assume aspetti e caratteri molto diversi. Diciamo che il carattere che lo distingue è il “suicidio religioso”. Il com-battente islamico porta la strage nell'ambito dei "nemici" facendosi saltare con l'esplosivo, secondo un rituale abbastanza preciso, nella prospettiva di raggiungere immediatamente il paradiso. In Occidente viene denominato impropriamente "kamikaze" ma egli si considera uno "shaid", termine coranico che significa "martire" nel significato originale del termine greco. Martiri infatti nel cristianesimo venivano definiti i "testimoni" della fede cioè coloro che avevano affrontato la morte per rendere testimonianza della loro fede ma avrebbero potuto salvarsi semplicemente rinnegandola. Nell'ambito del Corano tuttavia si considerarono "testimoni" ("shaid") quelli che morivano combattendo contro gli infedeli.
In tempi recenti si è cominciato a parlare di "shaid" al tempo della guerra fra Iran e Iraq. Giovanissimi iraniani ("pasdaran" cioe "guardiani della rivoluzione") si cingevano il capo con un nastro sul quale erano scritti dei versi del corano, avanzavano sui campi minati dove morivano facendo esplodere le mine: l'esercito regolare poi avanzava su quei varchi aperti cosi dolorosamente. Quelli che si sacrificavano venivano considerati "shaid", erano onorati ampiamente e intensamente nell'Iran di Komeini. Non si trattava però di terrorismo: semplicemente di militari che si immolavano nell'ambito di una guerra regolare. In seguito però il fenomeno è dilagato e si ètrasformato: lo "Shaid" è una persona che si lascia esplodere uccidendo indiscriminatamente tutti quelli che sono intorno a lui, considerati comunque nemici.
Si denomina quindi con l’espressione “terrorismo fondamentalista” un fenomeno molto complesso che ha avuto la sua massima espressione l' l'11 settembre 2001 a New York, che è esistito molto tempo prima della fondazione di “Al Qaeda” e continua anche dopo che la organizzazione diretta di Bin La-den è stata praticamente smantellata perdendo le serie di basi che aveva in Afganistan e che il suo capo è stato ucciso.
Il “terrorismo fondamentalista” non ha fini ben chiari e dichiarati. In effetti i fondamentalisti islamici intendono la loro lotta come lotta dell'Islam contro gli infedeli identificati negli occidentali in generale e negli americani in particolare, in quanto considerati cristiani oppure atei. Essi vedono uno scontro religioso: è una categorizzazione del problema in termini religiosi che sfugge completamente agli occidentali che, anche se credenti, vivono e pensano ormai da secoli in un orizzonte laico. Le rivendicazione economiche sono assolutamente secondarie. La nostra mentalità che vede lo Stato soprattutto come regolatore della distribuzione della ricchezza non ci fa comprendere che per un fondamentalista islamico la funzione dello Stato è etica, che esso è innanzitutto difensore e depositario della fede. Inutilmente possiamo far notare che negli ultimi anni gli occidentali hanno intrapreso due interventi militari, in Serbia e in Kossovo, a favore di popolazioni musulmane contro popolazioni cristiane, che nella prima guerra del Golfo gli stati arabi in maggioranza erano alleati con gli Americani, che in Afganistan in pratica si è appoggiata una fazione interna (l’ ”Alleanza del nord” ) anche essa islamica. Non importa: essi vedono l'Occidente come il nemico dell'islam e tutti quelli che si alleano con esso come traditori, come nemici dell'Islam anche se essi stessi musulmani. Solo un piccolo numero di persone effet-tivamente entra nell'ottica della lotta armata agli occidentali: ma non possiamo ignorare che le masse musulmane sono con il cuore, se non con la ragione, con essi.
Secondo un’impostazione storicistica, il radicalismo terroristico islamico nasce soprattutto dalla constatazione dolorosa della condizione di debolezza, di penosa inferiorità in cui il "dar al islam" (il regno dell'islam) si trova rispetto al mondo europeo cristiano. Per circa mille anni Islam e Cristianesimo si sono affrontate con alterne vicende con l'Islam generalmente all'attacco e la difesa cristiana ora soccombente ora invece in vigorosa riscossa. La situazione però è mutata dalla fine del 1600. Nel 1683 i turchi assediarono Vienna che resistette fino a che un esercito guidato dal re polacco Giovanni Sobieski affrontò l'armata musulmana e la sconfisse rovinosamente nella battaglia di Kahlenberg. E' stata quello l'ultima volta in cui una armata musulmana ha tenuto testa a una cristiana: in seguito i musulmani hanno cominciato a perdere ogni scontro. La situazione è andata aggravandosi con il tempo: le truppe francesi di Napoleone sconfissero con irrisoria facilità i Mamelucchi che dominavano l'Egitto da più di 500 anni. Senza grosse difficoltà nell'Ottocento gli europei conquistarono prati-camente tutto il mondo islamico o vi stabilirono comunque la loro egemonia. Ciò provocò anche nell'Ottocento fenomeni di rivolta generale dei quali il più significativo è la vicenda del "Madhi" nel Sudan. Analogamente ai fondamentalisti moderni il Madhi propugnò il ritorno a un integralismo islamico sognando di liberare tutto il "Dar al islam" dagli europei. Raccolse ampie forze nel Sudan, formate dai c.d. “dervisci” (“darwīsh” significa letteralmente "cercatore di porte". In campo mistico il termine, più ancora che "mendicante", ha acquistato il significato di colui che cerca il passaggio che porta da questo mondo materiale ad un paradisiaco mondo celestiale. Il termine generalmente si riferisce a un “asceta mendicante” oppure ad un temperamento ascetico di colui che è indifferente alle cose materiali), e queste investirono e conquistarono Kartum. Ma nel 1898 un corpo di spedizione formato da soldati inglesi e ed egiziani da essi organizzati marciò nel Sudan: davanti a Kartum 60.000 madhisti si lanciarono in una carica massiccia sicuri che Allah avrebbe dato loro la vittoria: le armi europee fecero strage, i madhisti non riuscirono nemmeno a giungere allo scontro diretto: caddero a migliaia, inutilmente. Dopo la battaglia, se di battaglia si può parlare, sul terreno restarono 48 inglesi e 11.000 dervisci. Il condottiero inglese Kitchner ebbe grandi onori in Egitto (esiste ancora un’ isola con giardino botanico ad Aswan che porta il suo nome) e in Inghilterra ( il titolo di lord e poi anche una sfar-zosa tomba in St. Paul a Londra).
Da ormai due secoli l'islam è umiliato profondamente e tale umiliazione si è acuita negli ultimi anni. Gli arabi non sono riusciti a eliminare o almeno a contenere un piccolo stato come Israele contro il quale hanno perso quattro guerre L'iraq ha minacciato "la madre di tutte le battaglie" nel 92 e poi nel 2003 "una resistenza insuperabile", ma gli Americani hanno vinto in entrambi i casi con estrema facilità, quasi senza perdite. In Afganistan è bastato praticamente aiutare una delle fazioni in lotta (Tagiki e Usbeki del nord) e le forze Talebane che avrebbero dovute combattere fino all'ultimo uomo si sono dileguate.
Per gli occidentali non vi sono dubbi: i musulmani non hanno operato le riforme necessarie, sono ancora troppo legati a forme superate di organizzazione e di civiltà (i Giapponesi, ad esempio, hanno imitato invece gli occidentali e rapidamente sono entrate nel novero delle nazioni più avanzate). Gli arabi sono discordi, in lotta eterna fra i vari gruppi, non hanno costituiti stati democratici e moderni, dappertutto ci sono dittature e classi dirigenti inadeguate. La stesa diagnosi viene condivise dalle elites culturali arabe educate più o meno all'occidentale (cfr. John L. Esposito: “Guerra santa? Il terrore nel nome dell’Islam”)
Ma il fondamentalismo fa una diagnosi opposta: la decadenza araba e musulmana è dovuta all'abbandono della tradizione coranica. Solo il ritorno all'integrale applicazione della legge coranica (sharia) può fare rinascere l'Islam. la gloriosa civiltà islamica e far rivivere i tempi mitici del Califfato e degli Abbassidi: non bisogna modernizzarsi in senso occidentale ma anzi tornare alla pura tradizione islamica. Questo è il punto essenziale: la rinascita islamica passa attraverso il rigetto dell'occidentalizzazione. Il fine del terrorismo islamico è quello di destabilizzare e rovesciare tutti i regimi arabi che più o meno esplicitamente prendono ispirazione dall'Occidente. Secondo questa impostazione, il terrorismo islamico ha radici religiose.
L' Islam non sembra comprendere la differenza fra politica e religione: le due cose pressappoco coincidono. In Iran l'unico paese in cui una concezione fondamentalista è effettivamente giunta al potere tutte le leggi debbono essere approvate da un consiglio di esperti coranici (teologi, diremmo noi) perchè ogni decisone è legittima solo e in quanto applica la legge divina o almeno non è in contrasto con essa. Questa commistione fra religione e politica sembrerebbe essere una caratteristica propria dell'Islam. Ma ciò è discutibile, può essere un errore di prospettiva. Infatti, le concezioni del passato hanno ritenuto il legame fra religione e politica come un fatto essenziale ed ovvio. Ma siamo noi occidentali, invece, che abbiamo ormai acquisito, anche se credenti, una concezione laica della politica e dello Stato. Distinguiamo nettamente o abbastanza nettamente fra i fini dello Stato e quelli della Chiesa. Come già Locke ebbe ad enunciare, ormai oltre tre secoli fa, la Chiesa è una associazione volontaria che ha per fine la salvezza dell'anima mentre lo Stato è una associazione necessaria (obbligatoria) che ha per fine il buon governo. l'ordine, la pace, il benes-sere: il peccato non si identifica con il reato e viceversa, anche se molto spesso la stessa azione rientra in tutte e due le categorie. In seguito, specie in conseguenze della rivoluzione industriale e delle lotte sociali, lo Stato ha assunto agli occhi degli Occiden-tali soprattutto la funzione di promotore e regolatore della ricchezza nazionale, della distribuzione del reddito. L’Occidente giudica i suoi governanti dall'aumento del reddito nazionale e da una equa distribuzione dello stesso (in tutte le possibili combinazioni delle due cose): a nessun occidentale verrebbe in mente di chiedersi se per effetto di un governo politico i "peccati" sono aumentati o sono diminuiti. Anzi nel momento in cui si discutono questioni di coscienza (aborto, fecondazione artificiale) i tradizionali schieramenti e partiti politici fanno un passo indietro, si lascia libertà di voto ai singoli deputati e spesso poi si ricorre ai referendum come manifestazione diretta della volontà popolare che in questi casi non può essere rappresentata dai partiti che sono costituiti su altra base. Ma questa concezione laica si presenta nella nostra tradizione storica solo con il Rinascimento e ha stentato secoli per affermarsi. Nel Medio Evo dominava incontrastato il principio enunciato già da Agostino: "Nulla auctoritas nisi a deo": il governante è il rappresentante di Dio, colui che fa valere la giustizia, cioè, in un ambito religioso, la "volontà di Dio". Il sovrano deve ai sudditi la "giustizia": la legge esiste già, al di sopra di lui : egli la deve solo applicare: ecco, questo era il suo vero compito. I problemi economici apparivano del tutto secondari.
Nel mondo musulmano la concezione della autorità era sostanzialmente questa: solo alquanto più radicale. Infatti le Sacre Scritture cristiane contengono principi generali che possono essere interpretati in modo molto vario. Il Corano invece contiene prescrizioni precise, spesso minuziose: bisogna applicarle integralmente se si vuole essere un buon sovrano, vale a dire un buon musulmano. Nel mondo musulmano non vi è stato il Rinascimento, non vi è stato l'Illuminismo, la Rivoluzione francese, l'affermazione della democrazia: esso è come ripiegato su se stesso ormai da molti secoli e solo il contatto traumatico con gli occidentali ha messo in crisi tutto un mondo di valori che parevano immutabili da millenni. Pertanto non è da meravigliarsi che fatti politici e religiosi siano strettamente connessi. Nel nostro caso particolare il mondo musulmano si sente dominato ed egemonizzato dall'Occidente: ma questo significa semplicemente e conseguentemente che è egemonizzato dai cristiani o peggio ancora dagli atei. La difesa delle loro nazioni, della loro civiltà diviene allora naturalmente la difesa della fede: ogni combattente è un "martire" della fede che si immola per la maggior gloria di Allah più o meno allo stesso modo in cui i nostri crociati sentivano di compiere un dovere religioso. Ogni "Shaid", dal suo punto di vista, legittimamente si aspetta che quel Dio per il quale egli si immola lo ricompensi immediatamente. Egli lancia il suo grido "Dio è grande" per dimostrare la sua fede nella onnipotenza di Dio che darà la vittoria ai credenti e il premio eterno ai suoi combattenti. Da questo punto di vista il fondamentalista appare irrimediabilmente chiuso nella sua coerenza. Nessun fatto, nessuna valutazione delle conseguenze dei suoi atti, nessun realistica considerazione lo raggiunge: non contano aerei o carri armati e missili , la volontà di Dio è superiore: “Allah Akbar”: “Dio è grande” (o, meglio sarebbe tradurre “Dio è onnipotente” (cfr. Marco Fasbender Jacobitti: “Terrorismo islamico. Origini, eventi, strategie”).
Certo è che i mussulmani moderati, le elites culturali invece si sono resi conto delle differenza che vige in Occidente fra religione e politica: si rendono conto che le riforme politiche ed economiche europee non intaccherebbero affatto l'Islam, che si può essere buon musulmano anche seguendo la "american way of life", che è possibile integrarsi nel mondo moderno senza perdere per niente la propria fede. E’ quindi in atto una specie di gigantesca lotta culturale e purtroppo anche politica e militare fra queste due anime del mondo musulmano: il “terrorismo islamico” è l'aspetto più appariscente e più pericoloso (cfr. Magdi Allam: “Vincere la paura. La mia vita contro il terrorismo islamico e l’incoscienza dell’Occidente”).

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L' OMOSESSUALITA' NELLE RELIGIONI ABRAMITICHE E NELLA STORIA DELLUMANITA'

(La distruzione di Sodoma e Gomorra, John Martin, 1852)

La forma ordinata della sessualità umana è fissata sin dal momento della Creazione. In Genesi 1, 27 è scritto: “Dio creò l’uomo a sua immagine; ad immagine di Dio lo creò; maschio e femmina li creò”.
La bipolarità complementare dei sessi costituisce, secondo la Creazione, la condizione indispensabile per la trasmissione e la prosecuzione della vita animale. La necessità di tale condizione è ribadita in Genesi 2, 18 - 25 : il Signore si rende conto di dover dare un aiuto ad Adamo che ha il compito di coltivare e custodire il giardino dell’Eden, un aiuto che fosse a lui simile: ebbene, questo aiuto non glielo dette maschio, ma femmina. Dunque, nel disegno creativo dell’uomo non c’è posto per la omosessualità: la concezione divina dell’uomo è eterosessuale e, per di più, omofoba, come vedremo.
Nella Bibbia, come nel mondo antico, non c’è un termine per designare l’omosessualità. La parola ”omosessualità” fu coniata soltanto nel 1869 da un medico ungherese, Karoly M. Benkert, che in una pubblicazione in tedesco la usò per designare “individui di sesso maschile e femminile” che ”dalla nascita”sono orientati eroticamente verso il proprio sesso”. Tantomeno si parla di sessualità come condizione o orientamento omo-sessuale o etero-sessuale.
Quello di ‘sessualità’ è un concetto astratto di cui siamo debitori alle moderne analisi e teorie psicologiche. Lo stesso vale ovviamente, per i concetti di ‘eterosessualità’, di ‘omosessualità’ e ‘bisessualità’: nel mondo antico non esistevano termini per designarli. Era universalmente dato per presupposto che tutti fossero ‘eterosessuali’, nel senso di congenitamente (naturalmente) predisposti al congiungimento fisico col sesso opposto. Così non esistono passi biblici sull’omosessualità intesa come ‘condizione’ o ‘orientamento’.

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Tutta la Sacra Scrittura condanna la pratica omosessuale, come la intendiamo oggi, in quanto costituita da atti depravati, nel senso di atti contro Dio e contro Natura.
“Se avrai con maschio relazioni come si hanno con donna è abominio.” (Lv 18, 22).
“Se uno ha rapporti con un uomo come con una donna, tutti e due hanno commesso un abominio; dovranno essere messi a morte; il loro sangue ricadrà su di loro.” (Lv 20, 13).
I due versetti sono all’interno della Legge di Santità (Lv 17-26) che parla della purità rituale e cultuale che permette di avvicinarsi a Dio. Infatti, in Levitico 18 e 20 si argomenta a partire dalla santità di Dio. Qui la pratica omosessuale – come anche l’immolazione dei bambini, l’evocazione degli spiriti, i rapporti sessuali con parenti prossimi o con una donna durante le mestruazioni – appare come una grave infrazione della sfera divina della santità. Quest’ultima va intesa a sua volta come una ‘zona di forza divina’ o come un ‘campo di forza di Dio’ (cfr. E. Gerstenberger, "Teologia ell'Antico Testamento. Pluralità e sincretismo della fede veterotestamentaria"), dalla cui integrità dipende la vita del popolo o della comunità. Ma ciò significa che le affermazioni di Lv 18, 22 e 20, 13 tematizzano l’omosessualità sotto la prospettiva di una possibile infrazione dell’ordine della sfera vitale creata e protetta da Dio e non dal punto di vista della (possibile) configurazione etica di una relazione omosessuale. Quindi, la impurità attiene alla promiscuità della specie, perché la promiscuità generava sporcizia fisica e di conseguenza impossibilità di partecipare al culto, di stare alla presenza di Dio, il Santo, l’incontaminato: “Essere puri significava essere un esemplare incontaminato di una certa specie, che non avesse promiscuità con altre specie (il che avrebbe comportato la contaminazione). In questo contesto, perciò, ‘corruzione’ non significa corruzione morale, ma sporcizia in senso letterale, fisico. E’ questa la ragione per cui la Legge di Santità proibisce per esempio di accoppiare ‘bestie di specie differenti’, di seminare il proprio campo ‘con due specie di semi’, di indossare una ‘veste tessuta di due diverse materie" (Lev 19, 19)” (v. AA. VV., “Bibbia e omosessualità”, Ediz. Claudiana) ).
Non si tratta perciò di impurità morale, etica, a livello di peccato, ma di contaminazione, impurità che indica sporcizia in senso letterale, fisico: ”Osservate le mie leggi. Non accoppierai bestie di specie differenti; non seminerai il tuo campo con due sorta di seme, né porterai veste tessuta di due diverse materie”(Lev 19, 19).
In questo contesto culturale e cultuale occorre interpretare le proibizioni del Levitino circa la omosessualità.
Secondo l’esegesi protestante i rapporti omosessuali, di cui parla il Levitico, sono contaminati e proibiti perché fatti in modo non naturale: uno dei due partner giace nella posizione della donna, assume un ruolo passivo, recettivo. Lo dice alla lettera il testo ebraico: Esse, le proibizioni del Levitico, condannano i rapporti sessuali tra due individui di sesso maschile perché in simili atti uno dei due partner deve – come dice letteralmente l’ebraico – “giacere la giacitura (o nella posizione) di una donna” (Lev 20, 13). In questo modo, secondo la concezione ebraica antica, la virilità di quel partner restava compromessa: egli non era più un esemplare incontaminato della sua specie, ed essendo contaminato, tutto l’atto risultava impuro: e così anche l’altro partner.
E’ importante osservare che questa norma del Levitico non prende in considerazione in modo specifico il problema di cosa sia ‘buono’ o ‘giusto’ o ‘amorevole’. L’unica sua preoccupazione è la purità, intesa in un senso oggettivo e letterale. E’ anche per questo motivo che la proibizione è così assoluta e priva di ulteriori specificazioni. L’identità dei due individui di sesso maschile non ha importanza, né conta la loro età, la natura della relazione che li lega, se ci sia stato reciproco consenso. L’unica cosa che ha importanza è che uno di loro verrebbe fisicamente contaminato dall’assunzione del ruolo femminile, e in tal modo contaminerebbe l’atto stesso e il suo partner.
Ma è anche importante osservare che, secondo l’esegesi cattolica dai due brani del Levitico, non si può dedurre una condanna chiara dell’omosessualità, infatti potrebbe trattarsi della proibizione della prostituzione sacra maschile: La condanna non viene motivata e neppure posta in relazione con l’ordinamento della creazione. Non è possibile affermare con sicurezza che il divieto riguardi l’omosessualità in genere o una forma specifica di prostituzione cultuale (maschile) (cfr. Deut 23, 18s; 1Re 15, 12; 2Re, 23, 7). La relazione con la prostituzione sacra praticata a Canaan può permettere un’ interpretazione dell’omosessualità come mancanza contro la purezza della fede di Jahvé e non da ultimo, a causa della grande stima degli ebrei per il matrimonio e la famiglia - come espressione tipica dell’immoralità dei pagani.

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Nella Bibbia ebraica l’omosessualità è particolarmente colpevolizzata in  Genesi 19, 1-13 : “1 due angeli arrivarono a Sòdoma sul far della sera, mentre Lot stava seduto alla porta di Sòdoma. Non appena li ebbe visti, Lot si alzò, andò loro incontro e si prostrò con la faccia a terra. 2 E disse: «Miei signori, venite in casa del vostro servo: vi passerete la notte, vi laverete i piedi e poi, domattina, per tempo, ve ne andrete per la vostra strada». Quelli risposero: «No, passeremo la notte sulla piazza». 3 Ma egli insistette tanto che vennero da lui ed entrarono nella sua casa. Egli preparò per loro un banchetto, fece cuocere gli azzimi e così mangiarono. 4 Non si erano ancora coricati, quand'ecco gli uomini della città, cioè gli abitanti di Sòdoma, si affollarono intorno alla casa, giovani e vecchi, tutto il popolo al completo. 5 Chiamarono Lot e gli dissero: «Dove sono quegli uomini che sono entrati da te questa notte? Falli uscire da noi, perché possiamo abusarne!». 6 Lot uscì verso di loro sulla porta e, dopo aver chiuso il battente dietro di sé, 7 disse: «No, fratelli miei, non fate del male! 8 Sentite, io ho due figlie che non hanno ancora conosciuto uomo; lasciate che ve le porti fuori e fate loro quel che vi piace, purché non facciate nulla a questi uomini, perché sono entrati all'ombra del mio tetto». 9 Ma quelli risposero: «Tirati via! Quest'individuo è venuto qui come straniero e vuol fare il giudice! Ora faremo a te peggio che a loro!». E spingendosi violentemente contro quell'uomo, cioè contro Lot, si avvicinarono per sfondare la porta. 10 Allora dall'interno quegli uomini sporsero le mani, si trassero in casa Lot e chiusero il battente; 11 quanto agli uomini che erano alla porta della casa, essi li colpirono con un abbaglio accecante dal più piccolo al più grande, così che non riuscirono a trovare la porta. 12 Quegli uomini dissero allora a Lot: «Chi hai ancora qui? Il genero, i tuoi figli, le tue figlie e quanti hai in città, falli uscire da questo luogo. 13 Perché noi stiamo per distruggere questo luogo: il grido innalzato contro di loro davanti al Signore è grande e il Signore ci ha mandati a distruggerli”.
Secondo gli esegeti, questo racconto non ha lo scopo diretto di dare un giudizio morale su un comportamento omosessuale, non stigmatizza una pratica omoerotica. Riporta invece l’intenzione dei cittadini di Sodomia di fare violenza a degli stranieri, ai quali invece si doveva ospitalità e protezione, secondo la cultura del tempo. Quindi direttamente viene colpito il peccato gravissimo di inospitalità (cfr. Sap 19, 13-17). L’ accenno allo stupro dei due uomini sarebbe secondario:
“Il fatto che l’aggressione, se fosse riuscita, avrebbe comportato lo stupro dei due ospiti maschi di Lot da parte di una banda di altri maschi sarebbe solo un dato accessorio del racconto. A quanto pare gli uomini di Sodomia avevano intenzione di trascorrere una ‘notte brava’, e gli inermi ospiti di Lot erano parsi un obiettivo atto alla bisogna” (Bibbia e omosessualità, op.cit.).
L’ospitalità era così sentita presso gli orientali e il rispetto della donna così basso, che Lot, per tutelare gli ospiti, è disposto a prostituire le figlie.
A conferma di questa interpretazione starebbe il fatto che in seguito, nella Bibbia, si riporta questo episodio senza parlare del progettato stupro. In Ezechiele il peccato di Sodomia è presentato come peccato di avidità e di indifferenza nei riguardi del povero: “Ecco questa fu l’iniquità di tua sorella Sodoma: essa e le sue figlia avevano superbia, ingordigia, ozio indolente, ma non stesero la mano al povero e all’indigente” (Ez 16, 49). In Matteo e Luca il fatto di Sodoma è riportato in un contesto di mancata ospitalità: (Mt, 10, 12-15; Lc, 10, 10-12). In Giuda si parla di Sodoma e Gomorra come città che hanno commesso vizi contro natura: “Così Sodoma e Gomorra e le città vicine, che si sono abbandonate stanno come esempio subendo le pene di un fuoco eterno” (v. cap.7).
Che cosa si intenda per “contro natura”appare da una nota della Bibbia di Gerusalemme: “Vizi contro natura: alla lettera una ‘carne diversa’: una carne che non era umana, perché il loro peccato era consistito nel voler abusare degli angeli” (Gen 19,1-11, Bibbia di Gerusalemme, nota 7.).
Per questi autori sacri quindi il peccato di sodomia consiste nel fatto che esseri mortali vollero fare violenza a esseri immortali, a degli angeli.
Esegeti cattolici e protestanti a concordano su questa interpretazione: “In Genesi 19 viene raccontata la distruzione di Sodoma . In primo piano c’è l’inviolabilità del diritto di ospitalità, che viene santificato, e non l’omosessualità. La successiva tradizione dell’Antico e del Nuovo Testamento non ricorda mai la proibizione dell’omosessualità quando accenna a Sodoma (cfr. Is, 3, 9; Ger, 23, 14; Ez, 16, 49s; Sir, 16 ,8). Inoltre lì si tratta di violenza sessuale, ma anche della mescolanza di sfere proibite, di uomini con angeli. Quindi è molto discutibile che in Genesi 19 si condanni l’omosessualità” (cfr. AA.VV. : “Il posto dell’altro, le persone omosessuali nelle Chiese cristiane”, edizioni la Meridiana).
Insomma, tutti i commenti sottolineano che per l'autore la colpa più grave è la violazione dell'ospitalità, che nella cultura del tempo, data l'insicurezza totale in cui veniva a trovarsi un viandante, era considerata particolarmente vincolante. Per questo l'indifferenza di Lot nei confronti delle due figlie appare scusabile, essendo considerata l'estremo rimedio per evitare un male più male più grave. Tuttavia basta questa scelta, che a fatica si potrebbe far rientrare in un'applicazione del principio del duplice effetto, del quale era certamente ignaro l'autore, per dimostrare che non può avere alcun rilievo morale permanente una visione delle cose nella quale il rispetto dell'ospite è ritenuto superiore al rispetto per le giovani figlie. Sono esecrabili i sodomiti, ma non è certo Lot a dare un buon esempio di come reagire alla violenza e alla paura. Lot, del resto, in tutte le vicende che lo riguardano, è sempre raffigurato come un irresoluto, incapace di percepire la gravità delle situazioni, tanto che fra poco i due angeli dovranno costringerlo a fuggire in tempo, vincendo i suoi tentennamenti inconcludenti, e poi concedergli di fermarsi a Zoar, perché non ha forza di raggiungere la montagna. Là saranno le figlie a prendere l'audace iniziativa di farsi mettere incinte da lui per avere discendenza. La famiglia di Lot non è certo un esempio di moralità.

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Ma nel capitolo 19 del libro dei Giudici si racconta una vicenda simile a quella di Sodoma, ma nella quale i protagonisti gli abitanti Beniamiti di Betlemme, che il testo definisce "figli di Belial", per dire che sono pari ai peggiori idolatri. Leggiamo il capitolo:
“1 In quel tempo, quando non c'era un re in Israele, un levita, il quale dimorava all'interno delle montagne di Efraim, si prese per concubina una donna di Betlemme di Giuda. 2 Ma la concubina in un momento di collera lo abbandonò, tornando a casa del padre a Betlemme di Giuda e vi rimase per quattro mesi. 3 Suo marito si mosse e andò da lei per convincerla a tornare. Aveva preso con sé il suo servo e due asini. Ella lo condusse in casa di suo padre; quando il padre della giovane lo vide, gli andò incontro con gioia. 4 Suo suocero, il padre della giovane, lo trattenne ed egli rimase con lui tre giorni; mangiarono e bevvero e passarono la notte in quel luogo. 5 Il quarto giorno si alzarono di buon'ora e il levita si disponeva a partire. Il padre della giovane disse: «Prendi un boccone di pane per ristorarti; poi, ve ne andrete». 6 Così sedettero tutti e due insieme e mangiarono e bevvero. Poi il padre della giovane disse al marito: «Accetta di passare qui la notte e il tuo cuore gioisca». 7 Quell'uomo si alzò per andarsene; ma il suocero fece tanta insistenza che accettò di passare la notte in quel luogo. 8 Il quinto giorno egli si alzò di buon'ora per andarsene e il padre della giovane gli disse: «Rinfràncati prima». Così indugiarono fino al declinare del giorno e mangiarono insieme. 9 Quando quell'uomo si alzò per andarsene con la sua concubina e con il suo servo, il suocero, il padre della giovane, gli disse: «Ecco, il giorno volge ora a sera; state qui questa notte; ormai il giorno sta per finire; passa la notte qui e il tuo cuore gioisca; domani vi metterete in viaggio di buon'ora e andrai alla tua tenda». 10 Ma quell'uomo non volle passare la notte in quel luogo; si alzò, partì e giunse di fronte a Iebus, cioè Gerusalemme, con i suoi due asini sellati, con la sua concubina e il servo. 11 Quando furono vicino a Iebus, il giorno era di molto calato e il servo disse al suo padrone: «Vieni, deviamo il cammino verso questa città dei Gebusei e passiamovi la notte». 12 Il padrone gli rispose: «Non entreremo in una città di stranieri, i cui abitanti non sono Israeliti, ma andremo oltre, fino a Gàbaa». 13 Aggiunse al suo servo: «Vieni, raggiungiamo uno di quei luoghi e passeremo la notte a Gàbaa o a Rama». 14 Così passarono oltre e continuarono il viaggio; il sole tramontava, quando si trovarono di fianco a Gàbaa, che appartiene a Beniamino. Deviarono in quella direzione per passare la notte a Gàbaa. “15 Il levita entrò e si fermò sulla piazza della città; ma nessuno li accolse in casa per passare la notte. 16 Quand'ecco un vecchio che tornava la sera dal lavoro nei campi; era un uomo delle montagne di Efraim, che abitava come forestiero in Gàbaa, mentre invece la gente del luogo era beniaminita. 17 Alzati gli occhi, vide quel viandante sulla piazza della città. Il vecchio gli disse: «Dove vai e da dove vieni?». 18 Quegli rispose: «Andiamo da Betlemme di Giuda fino all'estremità delle montagne di Efraim. Io sono di là ed ero andato a Betlemme di Giuda; ora mi reco alla casa del Signore, ma nessuno mi accoglie sotto il suo tetto. 19 Eppure abbiamo paglia e foraggio per i nostri asini e anche pane e vino per me, per la tua serva e per il giovane che è con i tuoi servi; non ci manca nulla». 20 Il vecchio gli disse: «La pace sia con te! Prendo a mio carico quanto ti occorre; non devi passare la notte sulla piazza». 21 Così lo condusse in casa sua e diede foraggio agli asini; i viandanti si lavarono i piedi, poi mangiarono e bevvero. 22 Mentre aprivano il cuore alla gioia ecco gli uomini della città, gente iniqua, circondarono la casa, bussando alla porta, e dissero al vecchio padrone di casa: «Fa' uscire quell'uomo che è entrato in casa tua, perché vogliamo abusare di lui». 23 Il padrone di casa uscì e disse loro: «No, fratelli miei, non fate una cattiva azione; dal momento che quest'uomo è venuto in casa mia, non dovete commettere questa infamia! 24 Ecco mia figlia che è vergine, io ve la condurrò fuori, abusatene e fatele quello che vi pare; ma non commettete contro quell'uomo una simile infamia». 25 Ma quegli uomini non vollero ascoltarlo. Allora il levita afferrò la sua concubina e la portò fuori da loro. Essi la presero e abusarono di lei tutta la notte fino al mattino; la lasciarono andare allo spuntar dell'alba. 26 Quella donna sul far del mattino venne a cadere all'ingresso della casa dell'uomo, presso il quale stava il suo padrone e là restò finché fu giorno chiaro. 27 Il suo padrone si alzò alla mattina, aprì la porta della casa e uscì per continuare il suo viaggio; ecco la donna, la sua concubina, giaceva distesa all'ingresso della casa, con le mani sulla soglia. 28 Le disse: «Alzati, dobbiamo partire!». Ma non ebbe risposta. Allora il marito la caricò sull'asino e partì per tornare alla sua abitazione. 29 Come giunse a casa, si munì di un coltello, afferrò la sua concubina e la tagliò, membro per membro, in dodici pezzi; poi li spedì per tutto il territorio d'Israele. 30 Agli uomini che inviava ordinò: «Così direte ad ogni uomo d'Israele: È forse mai accaduta una cosa simile da quando gli Israeliti sono usciti dal paese di Egitto fino ad oggi? Pensateci, consultatevi e decidete!». Quanti vedevano, dicevano: «Non è mai accaduta e non si è mai vista una cosa simile, da quando gli Israeliti sono usciti dal paese d'Egitto fino ad oggi”.
Qui è ancor più chiaro che quel che gli uomini iniqui vogliono è abusare dell'ospite. Infatti chiedono all'inizio di conoscere l'uomo arrivato in città, poi rifiutano la figlia vergine dell'ospitante, ma, alla fine, si sfogano con la concubina dello straniero fino a farla morire per le violenze subite. Più che omosessuali sono degli assatanati bisessuali per i quali va bene tutto, purché sia un forestiero da massacrare. Il brano è, uno dei più terribili dell'intera Bibbia ebraica. Come spiegare il comportamento del vecchio che ospita il Levita il quale, in cambio dell’ospite, offre la figlia vergine alle voglie immonde dei Beniamiti, così come Lot aveva offerto le due figlie, altrettanto vergini, per placare la libidine dei Sodomiti? E come spiegare il comportamento dello stesso Levita che, alla fine, sacrifica la propria concubina/moglie. Sembra quasi un'usanza quella di offrire le proprie figlie vergini e le mogli per calmare le voglie del branco, donne usate come animali da sacrificare.
Ma la seconda storia fa ancor più rabbrividire ed angosciare, perché è la storia di una donna senza nome e senza voce, che ad un certo punto della sua vita ha a che fare con uomini che di umano non hanno nulla. Tutto comincia con un suo gesto di liberazione, impensabile per l’epoca : fugge di casa e torna dal padre. Perché fugge non è detto ma dal comportamento successivo del marito, intuiamo uno scenario di violenza e sopraffazione. Dopo quattro mesi, l’uomo la raggiunge "per parlare al suo cuore", perché torni a casa. Ma non parla affatto al suo cuore. Non ha rimorsi, non vuole ricominciare con lei una storia diversa ma solo riaffermare il suo diritto di proprietà. Il padre non ha il coraggio di andare contro le regole del tempo. Col genero è gentile e ospitale. In difesa della figlia non dice una parola. Dopo quattro giorni il marito decide di partire senza interrogarsi sulla volontà della donna e la storia diventa sempre più angosciante. La notte li coglie per la strada, un vecchio si offre di ospitarli. Avete letto quello che poi succede. La donna è buttata fuori casa e violentata tutta la notte. Abbandonata a se stessa dal padre, buttata in strada dal marito, violentata da una masnada di uomini, non può che raggiungere la casa da cui è stata messa fuori. Ma la porta è chiusa. Senza forze, crolla a terra. Al mattino il marito la vede lì, dentro di lui non si smuove niente, non si avvicina, non si piega su di lei, non dice una parola di rimorso, non compie nessun gesto che lasci trasparire un po’ d’umanità L’unica cosa che fa è ancora comandare : “Alzati e partiamo”. La donna, senza forze, non può scattare all’ordine ricevuto.. Lui la carica sull’asino e parte. A casa la fa a pezzi - il testo non ci dice se morta o ancora viva - e la manda pezzo per pezzo alle 12 tribù d’Israele per far sapere l’ingiuria subita: il suo onore è stato offeso, la sua vita messa in pericolo, la sua proprietà danneggiata. A lei non è successo niente.

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Dai racconti riportati emerge che per l'Ebraismo la violenza per finalità omosessuali, non l'omosessualità in se stessa, diviene lo stereotipo che riassume la massima degradazione morale. Il contesto di violenza e disprezzo dell'ospite straniero con cui è connotata nel testo l'intenzione dei sodomiti mette in secondo piano l'omosessualità. Quello che i sodomiti vogliono è maltrattare e umiliare degli stranieri: che questo avvenga con violenze sessuali può aggravare la loro malizia, ma non costituisce l'essenza della loro malvagità. A riprova di questo sta il fatto che, nelle numerosissime ricorrenze in cui nell'Antico Testamento è citata Sodoma (si pensi alle invettive isaiane contro Gerusalemme) le colpe che si denunciano come evocative di quella città sono crimini contro mi poveri, la giustizia, il rispetto dei diritti all'interno delle comunità, ma non sono mai evocati disordini di tipo omosessuale.
All'interno della Bibbia vi sono molte denuncie contro la gravità della violenza immotivata come, ad esempio, le deportazioni di popolazioni inermi, lo sventramento di donne incinte, l'uccisione di neonati, la profanazione di cadaveri e, per alcuni di questi si può vedere “Am 1,6.9.13; 2,1.”
L'omosessualità è vista nei nostri racconti come uno dei mezzi per esercitare la violenza: è stata utilizzata probabilmente perché, nell'atmosfera generalmente pacifica dell'età patriarcale, non erano verosimili altre deviazioni o violenze. E' un motivo che si presta ad essere riutilizzato quando si vuol descrivere una colpa non dei re o degli stati ma dei singoli. Il fatto che risulti istintivamente ripugnante alla maggioranza delle persone, lo rende un tema particolarmente utile per tutti i testi in cui si ha di mira l'effetto e si vogliono suscitare reazioni emotive. Ma una geniale trovata a livello letterario ed espressivo non implica valenze morali particolari. L'omosessualità è un male morale fra i tanti che l'Antico Testamento conosce: ebbe la ventura di prestarsi alla buona riuscita di una narrazione che ebbe successo e celebrità, ma questo non basta a farla diventare una deviazione peggiore di altre. Si deve anche precisare gli episodi raccontati condannano la violenza omosessuale, non l'amore omosessuale, che è tutt'altra cosa e che potrà essere riprovato per altre ragioni, non sulla base degli stessi.
D’altra parte anche l'amicizia di Davide e Gionata viene celebrata servendosi di qualche tonalità erotica, il che è diverso da omosessualità praticata, può anche darsi. Ma filologicamente ed esegeticamente è arduo determinare se frasi come "l'animo di Gionata si legò all'animo di Davide fino ad amarlo come se stesso" (1Sam 18,1; cf. 18,3; 19,1; 20,41) oppure "la tua amicizia era per me preziosa più che amore di donna" (2Sam 1,26) siano qualcosa di più che semplici iperboli. Del resto anche dimostrare che nell'Antico Testamento poteva essere giudicato non immorale un amore omosessuale tra due giovani non significa assolutamente nulla per la costruzione di un discorso morale. L'Antico Testamento è pieno di proibizioni che non hanno seguito nel Nuovo e tollera o esalta scelte di vita, come la poligamia e il concubinato, che sono escluse nel Nuovo. Decreta la morte Decreta la morte per una quantità di trasgressioni, ma nessuno oggi fa appello a quei testi per sostenere la legittimità della pena di morte.

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Anche il Cristianesimo si occupa dei sodomiti. Leggiamo Paolo, 1 Corinzi, 6, 9-10 : “O non sapete che gli ingiusti non erediteranno il regno di Dio? Non illudetevi: né immorali, né idolatri, né adulteri, né effeminati, né sodomiti, né ladri, né avari, né ubriaconi, né maldicenti, né rapaci erediteranno il regno di Dio”.
I versetti contengono uno dei tanti elenchi di peccati in opere pagane, giudaiche e cristiane del primo secolo (cfr. Rm 1, 29-31; Gal, 5, 19-21; 1Cor, 5, 11). Questo elenchi non coincidono e non sono completi.
In 1Cor, 6, 9-10 ci sono due parole per indicare uomini che praticano rapporti omosessuali: 1) Effeminati (in greco malakoi, in latino molles): erano uomini dai modi femminili oppure uomini che nel rapporto sessuale tra maschi assumevano un ruolo passivo. Oppure si tratta di adolescenti che stavano con uomini maturi, per denaro (male prostitutes, prostituti); 2) Sodomiti (in greco arsenokoitai, in latino masculorum concubitores) : il termine greco è composto da due parole che indicano maschio e letto; l’espressione è la prima volta che si trova nel Nuovo Testamento. Il senso è quindi di un maschio che ha rapporti sessuali con un altro maschio.
La stessa parola si trova in 1Tm. 1, 9-10: “Sono convinto che la legge non è fatta per il giusto, ma per gli iniqui e i ribelli, per gli empi e i peccatori, per i sacrileghi e i profanatori, per i parricidi e i matricidi, per gli assassini, i fornicatori, i pervertiti, i trafficanti di uomini, i falsi, gli spergiuri e per ogni altra cosa che è contraria alla sana dottrina”.
Secondo altri studiosi nei due brani Paolo condanna il rapporto sessuale tra un adulto e un bambino, così frequente nella antica Grecia. Inoltre l’apostolo si rivolge ai membri della comunità di Corinto che avevano sperimentato queste pratiche ma che ora sono stati purificati da Cristo: “E tali eravate alcuni di voi; ma voi siete stati lavati, siete stati santificati, siete stati giustificati nel nome del Signore Gesù Cristo e nello spirito del nostro Dio!”(1Cor, 6, 11).
Naturalmente, bisogna subito aggiungere che questo rifiuto dell’abuso sessuale dei bambini riguarda non solo le pratiche omosessuali ma anche allo stesso modo quelle eterosessuali. E anche nel caso in cui con le espressioni ‘ragazzo di piacere’ e ‘stupratore di bambini’ si dovesse pensare in primo luogo all’aspetto della pratica di mestiere (e meno al punto di vista dell’abuso del bambino), la cosa varrebbe allo stesso modo anche per la variante eterosessuale. Orazio (cfr. Ep. 2, 1, 156) ricorda che “I romani qualificavano come ‘vizio greco’ l’omosessualità maschile praticata con gli adolescenti, o più precisamente l’amore efebico, e, dicevano con ragione, che esso era sconosciuto nella vita romana più antica. Era qualcosa di totalmente estraneo alla mentalità romana tradizionale; per cui veniva da loro condannato in modo assoluto. In qualche misura, tuttavia, al tempo di Orazio, aveva messo piede anche a Roma, dove aveva assunto altre forme. Cicerone, scrive: ‘questa abitudine di amare i ragazzi mi sembra che sia nata nei ginnasi greci, nei quali questi amori sono liberi e tollerati”.
Secondo l’interpretazione cattolica non è ben chiaro se in 1Cor, 6-9 Paolo condanni in blocco i rapporti omosessuali o solo la pederastia o addirittura solo una forma particolare di essa che è l’amore prezzolato dei bambini. In Romani 1, 26-27, dichiara: “Per questo Dio li ha abbandonati a passioni infami; le loro donne hanno cambiato i rapporti naturali in rapporti contro natura. Egualmente anche gli uomini, lasciando il rapporto naturale con la donna, si sono accesi di passione gli uni per gli altri, commettendo atti ignominiosi uomini con uomini, ricevendo così in se stessi la punizione che si addiceva al loro traviamento”.
Per Paolo e in tutta la Bibbia il peccato più grave è l’idolatria che produce vizi come l’immoralità sessuale (cfr. Sap 14,12), tra cui lo scambio dei ruoli sessuali (Sap 14,26).
E’ certo che Paolo si oppone a relazioni tra lo stesso sesso; non conosciamo i motivi di questa condanna, però li deduciamo da molti suoi contemporanei che nel mondo greco-romano attaccavano e stigmatizzavano questa pratica. Infatti, Si pensava che chi praticava il sesso omo era un etero pervertito che voleva provare anche il piacere dello stesso sesso. Non si pensava a quei tempi che ci fosse nell’uomo e nella donna una tendenza, o un orientamento sessuale verso il proprio sesso. Piuttosto si credeva che gli atti omoerotici fossero intrinsecamente lussuriosi, conseguenza di una bramosia sessuale insaziabile.

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Corano, SuraVII  Al-A'râf  ("Sura del limbo") : “80 E quando Lot disse al suo popolo: "Vorreste commettere un'infamità che mai nes-suna creatura ha mai commesso? 81 Vi accostate con desiderio agli uomini piuttosto che alle donne. Sì, siete un popolo di trasgressori". 82 E in tutta risposta il suo popolo disse: "Cacciateli dalla vostra città! Sono persone che vogliono esser pure!". 83 E Noi salvammo lui e la sua famiglia, eccetto sua moglie, che fu tra quelli che rimasero indietro . 84 Facemmo piovere su di loro una pioggia… Guarda cosa è avvenuto ai perversi”.
Non esiste nell'Islam un concetto analogo a quello di omosessualità, nel senso di un'identità astratta ed unica. Al contrario, le espressioni sessuali fra lo stesso sesso si manifestano in modi diversi e separati, che non sono trattati nello stesso modo, né socialmente né giuridicamente.
Innanzitutto va detto che l'Islam si occupa di giudicare e valutare i comportamenti piuttosto che i desideri sessuali. In particolare nell'Islam viene condannato il rapporto anale – con uomini o donne indifferentemente –, identificandolo come un peccato molto grave. Il concetto stesso di orientamento omosessuale non trova riconoscimento né applicazione nella legge islamica.
Secondo Khaled El-Rouayheb (v. "Before Homosexuality in the Arab-Islamic World 1500-1800") la tolleranza nei confronti dei casti rapporti amorosi pederastici, diffusi sin dal IX secolo (testimoniati dalla letteratura e dalla tradizione di diverse epoche) fu letteralmente spazzata via dall'adozione della morale impressa sulla borghesia dell'Inghilterra vittoriana (metà XIX secolo), che già aveva trasformato l'etica sessuale europea e si apprestava a rivoluzionare i costumi dell'occidentalizzata élite musulmana ottomana.
Tuttavia, occorre comunque riconoscere la presenza di una corrente interpretativa oggi ampiamente minoritaria che considera l'omosessualità come una normale espressione del sentimento umano, senza collegarvi alcun giudizio negativo. Gli studiosi che si esprimono in tale senso sono numerosi, il più noto tra loro è l'Imam Daayiee Abdullah, che si proclama apertamente gay.
Per la parte prevalente degli studiosi islamici, il rapporto anale viene immaginato inseparabile dal coinvolgimento di sentimenti ed implicherebbe una divisione di ruolo tra dominazione e sottomissione: ciò andrebbe in totale contraddizione alla fede islamica, poiché l'essere umano sa che la dominazione è qualcosa a cui l'Eterno, e Lui soltanto, può accedere. Mai un essere umano può dominarne un altro nell'universo terreno, che l'Onnipotente ha creato e che può in esclusiva assoluta dominare. La sottomissione stessa, di conseguenza, diventa un atto possibile solo di fronte a Dio. In questo sta il più profondo dei significati della religione islamica (Islam stesso, in arabo, significa infatti sottomissione).
Il concetto di orientamento sessuale è inammissibile nell'Islam, in quanto trasgressione dalla connessione spirituale che lega tutti e tutto nell'universo. Orientarsi sessualmente significherebbe chiudersi in una visione fisica della vita, a dispetto di quella spirituale: per questo l'attrazione deve avvenire innanzitutto a livello spirituale e trascendentale, poiché ogni essere umano è uno spirito che occupa un corpo; lo spirito in sé, la vera natura umana, non è né donna né uomo, non è né bianco né nero, né ricco né povero. Tutti gli spiriti sono uguali, e non devono in alcun modo accentuare le differenze tra due corpi: in questo si ritrova il fatto che l'Islam, come molte religioni, lavora nell'anelare dello spirito a un livello superiore rispetto a quello terreno.
Terminologicamente, un rapporto tra due uomini è definito liwāt (rapporto anale), sia esso tra uomo e ragazzo, due uomini adulti o tra uomo e donna: quale che sia il caso, l'Islam non lo accetta e lo proibisce espressamente. L'uomo è conosciuto come lūṭī, un'espressione che etimologicamente si riallaccia al biblico Lot e che può tradursi come sodomita. I partner, se pagati, sono murd muʿājirūn (imberbi affittati), altrimenti il singolo è chiamato amrād ("imberbe") o ghulām ("giovane", ma non imberbe e con qualche esperienza).
Una categoria semantica a parte meritano quegli uomini "colpiti" dal desiderio di essere penetrati da partner maschili. A essi viene riferito il termine maʿbūn ("depravato"), in quanto considerati portatori di una vera e propria malattia dello spirito, ubna ("pederastia passiva"). È argomento di discussione l'eziologia e la presunta cura di tale "morbo", che rende il ruolo e la reputazione di queste persone radicalmente diversi da quello di colui che penetra.
Un'altra categoria consiste nello studio di coloro che si sentono attratti da giovani ragazzi. Si pensa che ogni uomo rientri in questa categoria, e i loro desideri sono visti come naturali, eppur problematici, se questo porta a diventare un lūṭī. (v. El-Rouayheb, op. cit.))
Ad esempio, si narra che il giurista hanbalita Ibn al-Jawzī (1200 d.C.) abbia detto: « Colui che afferma di non provare alcun desiderio quando guarda a bei ragazzi o bei giovani è un bugiardo, e se gli credessimo lo vedremmo come un animale, non un essere umano».
Questo certamente testimonia l'opinione, diffusa tra alcuni intellettuali nei secoli passati, che l'omofobia era un sentimento da condannare, quasi da emarginare – una visione che per molti aspetti stride con la moderna idea, più conservatrice, di relazione sessuale.
Nondimeno, l'atto di liwāt (sodomia, per l'appunto) viene condannato, e agli uomini viene consigliato di stare molto attenti all'attrazione che possono provare verso un giovane maschio, chiedendo loro di concentrarsi su una donna attraverso delle raccomandazioni di ordine religioso, improntate sulla resistenza alla tentazione.
Maometto invitò i suoi seguaci a "diffidare dei giovani imberbi, perché sono una fonte di danno più grande delle giovani vergini." Allo stesso modo, l'Imām e studioso di legge Sufyān al-Thawrī (783) si dice sia scappato dalle terme un giorno, asserendo a proposito della tentazione sessuale che "se ogni donna ha un demone che l'accompagna, allora un bel giovane ne ha diciassette".
Allo stesso modo, un ḥadīth attribuito a Maometto dice che l'amore casto garantisce l'ingresso nel paradiso: "Colui che ama e rimane casto e nasconde il suo segreto e muore, muore da martire." Questo significa che, l'amore per giovani uomini nell'Islam, lontano dall'essere il sentiero verso la perdizione che è nel Cristianesimo, era un sentimento comprensibile che, se tenuto sotto controllo, poteva innalzare un credente fino al paradiso. L'amore tra uomini diventò un crimine punibile (nella vita) solo se veniva consumato - e veniva sorpreso nel praticarlo, il che richiede la testimonianza di quattro uomini o di otto donne. Se non si veniva sorpresi nel compiere atti omosessuali, comunque, si veniva ugualmente puniti tra le fiamme dell'inferno.
Storicamente la pena è stata meno severa delle sue controparti abramitiche: il Giudaismo e il Cristianesimo. Nel Corano è scritto che se una persona commette un peccato può pentirsi e avere la sua vita salva, nonostante ciò ci sono degli ḥadīth che prescrivono la pena di morte. Sembra che questo sia parte di un climax che giungerà alla proibizione così come è stato con l'alcol e il gioco d'azzardo. Le prime culture islamiche, specialmente quelle in cui l'omosessualità era radicata nelle loro culture pagane, furono acclamate per la loro cultura nell'estetica omosessuale. Si sono riconciliati con la loro nuova religione seguendo il ḥadīth di Maometto citato in precedenza, che dichiara martire colui che nasconde il suo segreto e muore casto anche provando una forte passione.
Ibn Ḥazm, Ibn Daʿud, al-Muʿtamid, Abū Nuwās, e molti altri scrissero apertamente dell'amore tra uomini. Tuttavia, perché la trasgressione sia provata, almeno quattro uomini o otto donne devono testimoniare contro l'accusato, rendendo in questo modo molto difficile perseguire coloro che non rimangono casti nella privacy della propria casa.
Il significato dato a "rapporto omosessuale" è rapporto sessuale tra due o più uomini, o rapporto sessuale tra due o più donne. Non comprende la masturbazione, e non ha nemmeno niente a che fare con le polluzioni notturne; entrambi questi aspetti, anche non essendo punibili stando alla Sharīʿa, sono comunque considerati invalidanti e richiedono che il musulmano si lavi completamente prima della sua prossima preghiera.
La Sharīʿa - nelle sue costituenti coraniche e della Sunna - è la legge dell'Islam. Nonostante ci sia un certo consenso riguardo al fatto che rapporti sessuali fra persone dello stesso sesso siano in violazione della Sharīʿa, ci sono differenze di opinione tra gli studiosi dell'Islam per quanto riguarda le punizioni, l'opera di riforma, e quali siano le prove che generalmente richieste prima che la pena fisica abbia luogo.
Nell'Islam sunnita ci sono otto Madhhab, o scuole legali, di cui solo quattro sono attualmente esistenti: la hanafita, la malikita, la sciafeita e la hanbalita. La principale scuola sciita è chiamata giafarita, ma ci sono anche la zaydita e la ismailita. Più di recente, molti gruppi hanno rifiutato la tradizione a favore dell'ijtihād, o interpretazione individuale. Di queste scuole, secondo Michael Mumisa, dell'istituto Al Mahdi di Birmingham:
La scuola hanafita non considera adulterio i rapporti omosessuali, e lascia la pena a discrezione del giudice. Molti dei più giovani studenti di questa scuola hanno esplicitamente scartato la pena di morte; alcuni la ammettono per un secondo crimine.
L'Imām Shāfiʿī considera il sesso omosessuale analogo agli altri zināʾ (sesso prematrimoniale, fuori dal matrimonio). Così, se si scopre che una persona sposata ha avuto rapporti omosessuali viene punita come un adultero (lapidato a morte), e una persona non sposata viene punita come fornicatore (frustato).
La scuola malikita dice che se si scopre che qualcuno (sposato o non) ha avuto rapporti omosessuali dovrebbe essere punito con la pena riservata agli adulteri.
Nella scuola giafarita, l'Āyatollāh iracheno Sayyid al-Khoʿī dice che qualsiasi persona colpevole di aver commesso atti omosessuali deve essere punita come un adultero.
È importante notare che la pena di un adultero richiede che ci siano quattro testimoni perché possa essere eseguita. Analogamente tutte le scuole richiedono la testimonianza di quattro uomini per applicare la pena prevista per i rapporti omosessuali. Tuttavia se può essere presentata una prova oggettiva (come test del DNA, fotografie, ecc.), si può rendere effettiva la pena senza i quattro testimoni.
Secondo lo studioso dell'Islam moderno Yūsuf al-Qaradāwī: « I giuristi dell'Islam hanno avuto opinioni divergenti riguardo alla pena per questa pratica abominevole. Dovrebbe essere la stessa pena prevista per la zināʾ, o andrebbero uccisi sia il partecipante attivo che quello passivo? Anche se questa pena può sembrare crudele, gli è stato consigliato di mantenere la purezza della società islamica, e di mondarla dagli elementi pervertiti. »
L'Islam ammira molto l'atto sessuale, come sacro rapporto spirituale. Pertanto aggravare la pena e presentare i quattro testimoni, sarebbe un atto di oscenità, che è un'offesa per la moralità del resto della società.

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L'OMS definisce l'omosessualità una variante naturale del comportamento umano, ma non ha preso posizione rispetto alla possibile causa di tale variabilità. Definire chi sia la persona omosessuale non è cosa agevole. L'omofobia, del resto, contribuisce a generare talvolta e in alcune culture una situazione sociale pesante in cui le stesse persone omosessuali rifiutano per prime, almeno in pubblico, la definizione di "omosessuale". Oltre a ciò, il confine fra eterosessualità ed omosessualità non è affatto netto: vaste aree del comportamento umano sfuggono a una definizione netta, ad esempio nel caso delle persone bisessuali. Oltre che da parte di persone che provano attrazione sessuale e/o sentimentale sia per persone dell'altro che del proprio sesso (bisessualità in senso stretto), si possono verificare comportamenti omo o bisessuali in molti altri casi, tra i quali: a) comportamenti omosessuali indotti dall'assenza di altre possibilità di sfogo sessuale ("omosessualità situazionale"), per esempio quella che si verifica nelle comunità di persone di un solo sesso, come le carceri, le caserme. Essa è detta anche "omosessualità di compensazione" o, nei testi più antichi, "pseudo-omosessualità" (questa ultima definizione è ormai in disuso); b) comportamenti omosessuali infantili e adolescenziali (o "giochi sessuali" o "omosessualità adolescenziale" o "transitoria"); c) comportamenti omosessuali maggiormente diffusi nelle società in cui i rapporti sessuali con persone del sesso opposto sono strettamente riservati agli adulti, tramite matrimonio o ricorso alla prostituzione; d) comportamenti (anche) omosessuali da parte di persone affette da alcune patologie mentali, tali da rendere indifferenziato l'oggetto delle loro pulsioni erotiche; e) comportamenti omosessuali motivati da ragioni estranee alla tendenza sessuale personale, come per esempio nel caso della prostituzione maschile, nella quale il bisogno economico può indurre a rapporti sessuali con persone del proprio sesso anche persone che non sono omosessuali esse stesse.
Normalmente, quando si parla di "omosessuali", non si intendono le persone coinvolte nelle situazioni sopra elencate, bensì le persone che provano attrazione in modo preponderante o esclusivo per persone del loro sesso anche quando siano al di fuori da tali situazioni. Tali persone ricercano rapporti affettivi e sessuali con persone del loro sesso in base a una pulsione interna personale e non in base a una scelta indotta dall'ambiente o dalle circostanze.
L'American Psychological Association, l'American Psychiatric Association e la National Association of Social Workers asseriscono che "l'orientamento omosessuale" si riferisce ad un modello duraturo o ad una disposizione all'esperienza sessuale, affettiva o di romantica attrazione primariamente a uomini, donne o entrambi i sessi. Si riferisce anche al senso di personale e sociale identità di un individuo basato su tali attrazioni, ai comportamenti che le esprimono, e all'appartenenza ad una comunità di altri individui che le condividono. Benché il raggio d'azione dell'orientamento sessuale si dilunghi in un continuum da un'identità esclusivamente eterosessuale ad una esclusivamente omosessuale, viene solitamente interpretato nei termini di tre categorie: eterosessuale (avente attrazione sessuale e romantica primariamente o esclusivamente con membri dell'altro sesso): omosessuale (avente attrazione sessuale e romantica primariamente o esclusivamente con membri dello stesso sesso); bisessuale (avente un significante grado di attrazione sessuale e romantica nei confronti di entrambi uomini e donne). L'orientamento sessuale va distinto da altre componenti sessuali o della sessualità, inclusi il sesso biologico (le caratteristiche anatomiche, fisiologiche e genetiche associate con l'essere di genere maschile o femminile), l'identità di genere (il senso psicologico di appartenenza al genere maschile o femminile), e il ruolo sociale di genere (l'adesione alle norme culturali che definiscono i comportamenti mascolini o effeminati).
L'orientamento sessuale viene comunemente dibattuto come una caratteristica dell'individuo, così come per il sesso biologico, l'identità di genere o l'età.
Nella storia umana l'omosessualità ha dunque ricevuto valutazioni molto diverse, che vanno da una totale accettazione e integrazione fra i comportamenti socialmente accettati o addirittura alla loro esaltazione (nelle culture dalla Polinesia, Micronesia e Malasya), fino alla condanna a morte. La storia dell'omosessualità è quindi anche una storia degli atteggiamenti sociali possibili verso un comportamento percepito come "deviante", ed ha interesse anche da un punto di vista sociologico, antropologico, politico e in qualche misura filosofico. Per questo motivo esiste una branca della storiografia che si occupa espressamente di storia LGBT ("Lesbiche, Gay, Bisessuali, Transgender").
L'atteggiamento sociale verso i comportamenti omosessuali ha conosciuto momenti di relativa tolleranza, durante i quali la società ammetteva un certo grado di discussione ed esibizione pubblica del tema, anche attraverso l'arte e le produzioni culturali (come è avvenuto per esempio nell'Atene classica, nella Toscana del Rinascimento, o a Berlino e a Parigi nell'anteguerra) alternandoli però a momenti di repressione durissima, come nell'Italia del Trecento, o nell'Europa della Riforma e Controriforma o ancora nel periodo a cavallo della Seconda guerra mondiale, durante il quale persero la vita nelle persecuzioni antiomosessuali diverse decine di migliaia di persone.
Dalla seconda guerra mondiale in poi l'atteggiamento sociale nei confronti delle persone omosessuali è andato migliorando, anche a seguito delle battaglie condotte a questo scopo dal movimento di liberazione omosessualeLa maggior parte delle nazioni non impedisce il sesso consensuale tra persone al di sopra dell'età di consenso. Alcune giurisdizioni riconoscono anche gli stessi diritti, la protezione ed i privilegi per le strutture familiari di coppie dello stesso sesso, a volte anche il matrimonio. Alcune nazioni impediscono relazioni omosessuali, vietandole per legge. I trasgressori possono andare incontro alla pena di morte in alcune aree di fondamentalismo musulmano come l'Iran e alcune parti della Nigeria. Esistono, comunque, numerose differenze tra la politica ufficiale e la reale attuazione delle leggi.
Benché i rapporti sessuali tra omosessuali siano stati decriminalizzati in alcune parti del mondo occidentale, come in Polonia (1932), Danimarca (1933), Svezia (1944) e Regno Unito (1967), non fu prima della metà degli anni settanta del XX secolo che la comunità gay iniziò dapprima a richiedere limitati diritti civili in alcune nazioni sviluppate. Basti pensare che solo recentemente l'India l'abbia decriminalizzata (2 luglio 2009).
Una meta importante fu raggiunta nel 1973, quando l'American Psychiatric Association rimosse l'omosessualità dal Diagnostic and Statistical Manual of Mental Disorders, negando così la sua precedente definizione di omosessualità come disordine mentale. Nel 1977 il Québec divenne il primo Stato al mondo a proibire a livello giuridico la discriminazione sulla base dell'orientamento sessuale. Durante gli anni ottanta e novanta del XX secolo, la maggior parte delle nazioni sviluppate approvò leggi decriminalizzanti il comportamento omosessuale e che proibivano la discriminazione contro persone lesbiche e gay nel lavoro, nei contratti d'affitto, in casa e nei servizi. D'altra parte, molte nazioni del Medio Oriente e africane, così come vari stati asiatici, caraibici e sudpacifici, ritengono l'omosessualità illegale. In sei nazioni il comportamento omosessuale è punibile con l'ergastolo; in altre dieci la pena può giungere alla morte.
Il termine omofobia indica la scarsa tolleranza e la repulsione nei confronti dell'omosessualità, delle persone omosessuali e delle azioni ad esse riconducibili. L'omofobia può arrivare alla violenza fisica e all'omicidio, motivati dalla pura e semplice omosessualità della vittima. In quanto atto discriminatorio, l'omofobia si configura come una forma di sessismo. Alcuni autori, ritenendo inappropriato il suffisso -fobia, utilizzano al posto di omofobia il termine "omonegatività".

In molte culture, le persone omosessuali sono frequentemente soggette al pregiudizio e alla discriminazione. Come i membri di altri gruppi minoritari che sono oggetto del pregiudizio, anch'essi sono soggetti a stereotipi, spesso aggravanti la marginalizzazione. Il pregiudizio, la discriminazione e gli stereotipi sono tutti esempi di omofobia e eterosessismo. L'eterosessismo può includere la presunzione per cui l'eterosessualità o l'attrazione per i membri del sesso opposto sia la giusta norma e quindi che gli eterosessuali siano superiori. L'omofobia, come già accennato, si manifesta in diverse forme e un gran numero di tipologie ne è stato formulato, tra le quali ricordiamo l'omofobia interiorizzata, l'omofobia sociale, l'omofobia emozionale, l'omofobia razionale ed altre.[69] Similmente esistono differenti forme di lesbofobia (specifica nei confronti dell'omosessualità femminile) e di bifobia (contro le persone bisessuali). Quando certi atteggiamenti si manifestano come crimini, questi vengono solitamente definiti crimini di odio.

Gli stereotipi che caratterizzano le persone LGBT sono tanto negativi, quanto solitamente poco concernenti il romanticismo dell'individuo omosessuale; sono caratterizzati dalla promiscuità e spesso dall'erronea associazione dell'omosessualità all'abuso su minori, concezione più volte duramente contraddetta dai ricercatori e studiosi. Inoltre, ricerche suggeriscono che le persone LGBT sviluppino relazioni romantiche anche più durature e stabili. Gli uomini gay vengono spesso associati a persone con tendenze pedofile e allo stesso modo a persone che più degli uomini eterosessuali commettono tali crimini, un punto di vista rigettato dalla gran parte dei gruppi psichiatrici e contraddetta dai ricercatori. La pretesa che esistano evidenze scientifiche in sostegno ad un'associazione tra l'essere gay e l'essere pedofilo sono basate sulla misura in termini di travisamento dell'attuale evidenza. Non a caso, le statistiche dimostrano che, relativamente alla densità di popolazione in base all'orientamento sessuale, l'abuso su minore viene effettuato maggiormente dalla popolazione eterosessuale, e che, sempre in rapporto alla densità di popolazione etero e omosessuale, semmai sono le vittime di tali abusi ad essere superiori nella popolazione omosessuale, anziché in quella eterosessuale.