LA VERA STORIA DELLA CASTA SUSANNA

«Posso resistere a tutto tranne che alla tentazione. Il solo mezzo per liberarsi dalla tentazione è cederle».

Così ironizzava (ma non troppo) lo scrittore inglese Oscar Wilde (1854-1900) esplicitando a parole un comportamento che molti nascostamente praticano e praticavano anche in tempi meno sospetti. Come dice Gianfranco Ravasi, soltanto Cristo seppe resistere nel deserto alle tentazioni di Satana senza cedimenti di sorta. E come vorrebbe dimostrare una vicenda biblica che voglio riproporre: essa è narrata in una pagina di straordinaria vivacità letteraria, che vede come protagonista e vittima una splendida donna ebrea, Susanna (è il nome di un fiore, tra l'altro caro al Cantico dei cantici, da alcuni identificato con il giglio rosso, da altri con l'anemone o persino con il loto).

La storia è da leggere nel testo del capitolo 13 del libro ve-terotestamentario di Daniele, una pagina che ci è giunta solo nella versione greca della Bibbia.

"1 Abitava in Babilonia un uomo chiamato Ioakìm, 2 il quale aveva sposato una donna chiamata Susanna, figlia di Chelkìa, di rara bellezza e timorata di Dio. 3 I suoi genitori, che erano giusti, avevano educato la figlia secondo la legge di Mosè. 4 Ioakìm era molto ricco e possedeva un giardino vicino a casa ed essendo stimato più di ogni altro i Giudei andavano da lui. 5 In quell'anno erano stati eletti giudici del popolo due anziani: erano di quelli di cui il Signore ha detto: «L'iniquità è uscita da Babilonia per opera di anziani e di giudici, che solo in apparenza sono guide del popolo». 6 Questi frequentavano la casa di Ioakìm e tutti quelli che avevano qualche lite da risolvere si recavano da loro. 7 Quando il popolo, verso il mezzogiorno, se ne andava, Susanna era solita recarsi a passeggiare nel giardino del marito. 8 I due anziani che ogni giorno la vedevano andare a passeggiare, furono presi da un'ardente passione per lei: 9 persero il lume della ragione, distolsero gli occhi per non vedere il Cielo e non ricordare i giusti giudizi. 10 Eran colpiti tutt'e due dalla passione per lei, 11 ma l'uno nascondeva all'altro la sua pena, perché si vergognavano di rivelare la brama che avevano di unirsi a lei. 12 Ogni giorno con maggior desiderio cercavano di vederla. Un giorno uno disse all'altro: 13 «Andiamo pure a casa: è l'ora di desinare» e usciti se ne andarono. 14 Ma ritornati indietro, si ritrovarono di nuovo insieme e, domandandosi a vicenda il motivo, confessarono la propria passione. Allora studiarono il momento opportuno di poterla sorprendere sola.15 Mentre aspettavano l'occasione favorevole, Susanna entrò, come al solito, con due sole ancelle, nel giardino per fare il bagno, poiché faceva caldo. 16 Non c'era nessun altro al di fuori dei due anziani nascosti a spiarla. 17 Susanna disse alle ancelle: «Portatemi l'unguento e i profumi, poi chiudete la porta, perché voglio fare il bagno». 18 Esse fecero come aveva ordinato: chiusero le porte del giardino ed entrarono in casa dalla porta laterale per portare ciò che Susanna chiedeva, senza accorgersi degli anziani poiché si erano nascosti. 19 Appena partite le ancelle, i due anziani uscirono dal nascondiglio, corsero da lei e le dissero: 20 «Ecco, le porte del giardino sono chiuse, nessuno ci vede e noi bruciamo di passione per te; acconsenti e datti a noi. 21 In caso contrario ti accuseremo; diremo che un giovane era con te e perciò hai fatto uscire le ancelle». 22 Susanna, piangendo, esclamò: «Sono alle strette da ogni parte. Se cedo, è la morte per me; se rifiuto, non potrò scampare dalle vostre mani. 23 Meglio però per me cadere innocente nelle vostre mani che peccare davanti al Signore!». 24 Susanna gridò a gran voce. Anche i due anziani gridarono contro di lei 25 e uno di loro corse alle porte del giardino e le aprì.26 I servi di casa, all'udire tale rumore in giardino, si precipitarono dalla porta laterale per vedere che cosa stava accadendo. 27 Quando gli anziani ebbero fatto il loro racconto, i servi si sentirono molto confusi, perché mai era stata detta una simile cosa di Susanna.28 Il giorno dopo, tutto il popolo si adunò nella casa di Ioakìm, suo marito e andarono là anche i due anziani pieni di perverse intenzioni per condannare a morte Susanna. 29 Rivolti al popolo dissero: «Si faccia venire Susanna figlia di Chelkìa, moglie di Ioakìm». Mandarono a chiamarla 30 ed essa venne con i genitori, i figli e tutti i suoi parenti. 31 Susanna era assai delicata d'aspetto e molto bella di forme; 32 aveva il velo e quei perversi ordinarono che le fosse tolto per godere almeno così della sua bellezza. 33 Tutti i suoi familiari e amici piangevano.34 I due anziani si alzarono in mezzo al popolo e posero le mani sulla sua testa. 35 Essa piangendo alzò gli occhi al cielo, con il cuore pieno di fiducia nel Signore. 36 Gli anziani dissero: «Mentre noi stavamo passeggiando soli nel giardino, è venuta con due ancelle, ha chiuse le porte del giardino e poi ha licenziato le ancelle. 37 Quindi è entrato da lei un giovane che era nascosto, e si è unito a lei. 38 Noi che eravamo in un angolo del giardino, vedendo una tale nefandezza, ci siamo precipitati su di loro e li abbiamo sorpresi insieme. 39 Non abbiamo potuto prendere il giovane perché, più forte di noi, ha aperto la porta ed è fuggito. 40 Abbiamo preso lei e le abbiamo domandato chi era quel giovane, ma lei non ce l'ha voluto dire. Di questo noi siamo testimoni». 41 La moltitudine prestò loro fede poiché erano anziani e giudici del popolo e la condannò a morte. 42 Allora Susanna ad alta voce esclamò: «Dio eterno, che conosci i segreti, che conosci le cose prima che accadano, 43 tu lo sai che hanno deposto il falso contro di me! Io muoio innocente di quanto essi iniquamente hanno tramato contro di me». 44 E il Signore ascoltò la sua voce.45 Mentre Susanna era condotta a morte, il Signore suscitò il santo spirito di un giovanetto, chiamato Daniele, 46 il quale si mise a gridare: «Io sono innocente del sangue di lei!».47 Tutti si voltarono verso di lui dicendo: «Che vuoi dire con le tue parole?». 48 Allora Daniele, stando in mezzo a loro, disse: «Siete così stolti, Israeliti? Avete condannato a morte una figlia d'Israele senza indagare la verità! 49 Tornate al tribunale, perché costoro hanno deposto il falso contro di lei».50 Il popolo tornò subito indietro e gli anziani dissero a Daniele: «Vieni, siedi in mezzo a noi e facci da maestro, poiché Dio ti ha dato il dono dell'anzianità». 51 Daniele esclamò: «Separateli bene l'uno dall'altro e io li giudicherò». 52 Separati che furono, Daniele disse al primo: «O invecchiato nel male! Ecco, i tuoi peccati commessi in passato vengono alla luce, 53 quando davi sentenze ingiuste opprimendo gli innocenti e assolvendo i malvagi, mentre il Signore ha detto: Non ucciderai il giusto e l'innocente. 54 Ora dunque, se tu hai visto costei, di': sotto quale albero tu li hai visti stare insieme?». Rispose: «Sotto un lentisco». 55 Disse Daniele: «In verità, la tua menzogna ricadrà sulla tua testa. Già l'angelo di Dio ha ricevuto da Dio la sentenza e ti spaccherà in due». 56 Allontanato questo, fece venire l'altro e gli disse: «Razza di Canaan e non di Giuda, la bellezza ti ha sedotto, la passione ti ha pervertito il cuore! 57 Così facevate con le donne d'Israele ed esse per paura si univano a voi. Ma una figlia di Giuda non ha potuto sopportare la vostra iniquità. 58 Dimmi dunque, sotto quale albero li hai trovati insieme?». Rispose: «Sotto un leccio». 59 Disse Daniele: «In verità anche la tua menzogna ti ricadrà sulla testa. Ecco l'angelo di Dio ti aspetta con la spada in mano per spaccarti in due e così farti morire».60 Allora tutta l'assemblea diede in grida di gioia e benedisse Dio che salva coloro che sperano in lui. 61 Poi insorgendo contro i due anziani, ai quali Daniele aveva fatto confessare con la loro bocca di aver deposto il falso, fece loro subire la medesima pena alla quale volevano assoggettare il prossimo 62 e applicando la legge di Mosè li fece morire. In quel giorno fu salvato il sangue innocente. 63 Chelkìa e sua moglie resero grazie a Dio per la figlia Susanna insieme con il marito Ioakìm e tutti i suoi parenti, per non aver trovato in lei nulla di men che onesto. 64 Da quel giorno in poi Daniele divenne grande di fronte al popolo."

La Storia di Susanna è un racconto in greco composto verso la metà del II secolo a.C. da un autore ebreo anonimo, forse basato su un prototesto ebraico perduto. Rappresenta un' aggiunta del testo del Libro di Daniele della Septuaginta rispetto alla versione ebraica del testo masoretico, conservata poi nella Vulgata e nella tradizione cattolica. È, quindi, un testo deuterocanonico, non compreso nella Bibbia ebraica e protestante che lo considerano del tutto apocrifo.

Nel III secolo, Origene di Alessandria scrisse che il racconto di Susanna era «presente in ogni chiesa di Cristo nella copia greca che è in uso presso i Greci». Nel momento in cui Origene scrisse questo, tuttavia sembra che non molti ebrei leggessero Susanna, almeno non come Sacra Scrittura. Anche se il racconto aveva chiaramente fatto parte della prima forma semitica del libro (probabilmente scritta in aramaico più che in ebraico, come per la maggior parte del libro di Daniele) che è stato tradotto dai Settanta, esso non è contenuto in nessuna delle sette copie semitiche di Daniele scoperte tra i rotoli del Mar Morto. Inoltre, non si trova né negli scritti di Giuseppe Flavio del I secolo, né nella traduzione del II secolo delle Scritture ebraiche da parte dell’ebreo Aquila. Abbiamo l’ulteriore testimonianza di Girolamo, che parlava di un critico ebreo che considerava la storia di Susanna un frutto della narrativa greca.

Quanto al perché il racconto di Susanna non fosse più presente nel canone rabbinico delle Sacre Scritture, Ippolito a Roma e Origene in Egitto esprimevano una comune visione cristiana del III secolo, avanzando una spiegazione piuttosto semplicistica. La ragione per cui la storia di Susanna non era stata inclusa nel canone, dicevano, era che il canone più recente era stato stabilito dagli anziani ebrei, i quali non avrebbero visto di buon occhio un racconto che dipingeva come cattivi due di loro!

Una delle vittime della decisione di Lutero di limitare i libri dell’Antico Testamento a quelli contenuti nel canone rabbinico fu certamente la drammatica e avvincente storia di Susanna.. Per i protestanti, la storia di Susanna, insieme a tutti gli altri brani dell’Antico Testamento non contenuti nel canone ebraico/aramaico, fu messa in quelli che divennero noti come “testi apocrifi”, facendo in modo che molti cristiani, in epoche successive, l’avrebbero presa meno sul serio e l’avrebbero letta, probabilmente, meno spesso. Non è esagerato dire che tutte le generazioni di cristiani prima di Lutero e la maggior parte dei cristiani, anche dopo di lui, erano a conoscenza del racconto biblico.

V’è da aggiungere che la fonte originaria della storia di Susanna non è conosciuta con certezza. Forse esisteva anche uno scritto ebraico dedicato a Susanna, ma allo stato attuale il testo è tratto da scrittori intermediari, quale Teodozio. Di questo personaggio colto si conosce poco; era probabilmente un proselito giudeo di Efeso, autore al tempo di Commodo - poco prima della fine del II secolo - di una revisione della Bibbia greca dei Settanta (che era utilizzata da ebrei e cristiani). È tra i primi a enfatizzare con accenti erotici il racconto di Daniele: sottolinea, per esempio, il bagno nell' ora più calda del giorno, indulge sulle grida della donna quando i due anziani fanno le loro richieste e così di seguito. Va detto che il nome di Susanna (la Sousánna greca dei Settanta) ha già il destino nella sua radice: deriverebbe dall' ebraico shûshan, che significa giglio, vale a dire il simbolo della purezza (per essere precisi occorre notare che il fiore era shûshanna, forse forma aramaizzata in na). Inoltre gli anziani del racconto, che soprattutto la tradizione pittorica raffigurerà come dei vecchi («Susanna e i vecchioni» diventa una frase ricorrente anche nel parlato comune), sono stati intesi come dei libidinosi avanti negli anni, pur essendo dei notabili che sedevano nelle assemblee, autorevoli e ascoltati. Insomma «perfidi anziani », ma vere guide delle comunità ebraiche esiliate: così, per esempio, si rileva in alcuni passi del profeta Ezechiele (Ez, 8,1; 14,1; 20,1).

Dopo che Origene, nel suo famoso "Hexapla", mise la traduzione piuttosto recente di Daniele fatta da Teodozio (fine II secolo) in parallelo con quella dei Settanta, i lettori cristiani iniziarono a confrontare le due traduzioni e preferirono quella di Teodozio. Così, nonostante l’autorità tradizionale e venerabile di cui la Septuaginta goda nella Chiesa, la traduzione di Teodozio venne a prevalere tra i copisti cristiani quando trascrissero il Libro di Daniele.

La versione di Teodozio fu poi adottata come versione di Daniele nel lezionario liturgico bizantino e la traduzione latina (Vulgata) del Daniele di Teodozio fu incorporata nel lezionario romano. Fu talmente grande il dominio di Teodozio che l’antica traduzione che i Settanta fecero di Daniele quasi scomparve e non se ne conosceva alcuna copia fino alla scoperta del Christianus Codex nel 1772. Allo stesso modo, fu la traduzione teodoziana di Daniele a essere tradotta in quasi tutte le altre versioni cristiane antiche (siriaco peshitta, copto boharico e sahidico, etiope, armeno, arabo e slavone). Stessa cosa accadde con quasi tutte le traduzioni moderne. Inoltre, se i due racconti sono messi a paragone, quello di Teodozio è estremamente più colorito e dettagliato. Quindi, non c’è da meravigliarsi che i copisti cristiani preferissero la resa teodoziana di Susanna.

Nel Quattrocento Lucrezia Tornabuoni, moglie di Pietro de’ Medici e madre del grande Lorenzo, scrisse, tra l'altro, cinque poemetti a sfondo biblico ("Le storie sacre"): uno di essi fu dedicato al racconto malizioso dell’incontro fra Susanna e i due vecchioni. La continua diffusione di quest’opera negli ambienti umanistici e rinascimentali ha deteminato una vasta e riconoscibile influenza sui modi della rappresentazione pittorica della vicenda in essa raccontata. Soprattuto, l’immaginario della seduzione e della castità o, meglio, del contrasto intrigante fra eros e santità, che il poemetto ha finito col suscitare, si è riverberato a lungo attra-verso una trama sottile di suggestioni fantastiche e di connessioni culturali iconografiche.

Per il suo carattere edificante ed il lieto fine che lo caratterizza, l'episodio della casta Susanna era già divenuto un tema ricorrente fin dalla primissima iconografia catacombale (a significare la salvezza e la resurrezione finali dei credenti). Sulle pareti delle catacombe romane si trovano sei icone murali tratte dalla storia di Susanna, la prima delle quali risale all’ inizio del II secolo. Inoltre, sono state ritrovate sette scene riguardanti la stessa storia operate in bassorilievo sui sarcofagi cristiani dei primi secoli in Italia e in Gallia.

Dopo la pubblicazione del poemetto della Tornabuoni la iconografia della vicenda esplode fra i grandi pittori del XVI e nel XVII, forse anche perché, oltre all'esempio di virtù, permetteva di mostrare un nudo femminile.

Indubbiamente l'arte ha soprattutto immortalata Susanna nuda durante il bagno, sotto lo sguardo pieno di voglia dei due vecchioni. D' altra parte, quella scena, pur non isolata dal resto dei fatti, colpì già coloro che ci lasciarono il più antico ciclo pittorico della storia, vale a dire le due lunghe pareti della cosiddetta Cappella Greca nel cimitero di Priscilla a Roma. Certo, l' episodio dei guardoni nel Cinquecento e nel Seicento diventa il più dipinto, a cominciare dagli affreschi del Pinturicchio (fine secolo XV) realizzati nell' appartamento Borgia di Palazzo Vaticano. Poi fu tutto un rifiorire di sguardi, di nudità, di ammiccamenti, di voglie, di visi bavosi: da Lorenzo Lotto a Jacopo Tintoretto, da Paolo Veronese a Rubens, da Jacopo Bassano a Guido Reni, da Gherardo delle Notti ad Artemisia Gentileschi, fino alla versione ottocentesca di Francesco Hayez, che elimina del tutto i vecchioni per lasciare solo il nudo. Impossibile elencarli tutti.

E la musica, anche se mai conobbe un vero capolavoro dedicato alla più celebre calunniata della storia, ha lasciato a sua volta innumerevoli opere, a cominciare da "La Susanna" di Giovan Battista Borri (Bologna tra il 1665 e il 1688) all' omonimo oratorio di Händel, dall' operetta ammiccante "Suzanne et les vieillards" di Charles Moulins (Saint-Quentin, dicembre 1893) alla farsa "Susanne im Bade" di Fritz Redl (Mannheim 1911), via via sino al dramma "Susannah" di Carlisle Floyd (Tallhassee, Florida 1955), che è una rielaborazione in chiave moderna e in ambiente americano della vicenda biblica, dove la donna, alla fine dei fatti, rimane però sola e amareggiata con il fucile in mano.

La storia di Susanna diventerà anche il tema di una canzone, che fu in voga mezzo secolo fa, diffusa in Italia con strofe rimate e con un celebre ritornello: «Oh Susanna non piangere perché/ ho lasciato l' Alabama/ per restare accanto a te». Della vicenda biblica queste semplici parole conservano un riflesso: una lacrima, una gioia che si intravede, una promessa, forse quella redenzione terrena che acco-stiamo alla bellezza.

La vicenda di Susanna, nell'epoca della secolarizzazione o della desacrazione del sacro, merita di essere riletta e, forse, completata con il senno della post-modernità..

Come si è visto, Susanna è divenuta sin dai primi secoli del cristianesimo emblema di castità. La sua figura viene utilizzata da Ambrogio per offrire un supporto scritturistico alle tematiche della speculazione filosofica neoplatonica, incentrate sull'emanazione dell'anima dall'Uno e sul suo ricongiungimento con l'Uno attraverso il silenzio.

Nell'ermeneutica ambrosiana la figura biblica di Susanna, in armonia con la tradizione, conserva la funzione di esempio di castità nella sfera etica e si arricchisce della connotazione dell'exemplum all'interno della visione neoplatonica. È proprio in questa nuova dimensione che si può constatare lo sforzo fatto da Ambrogio per trasformare in senso cristiano i dati fondamentali della cultura classica.

Girolamo la chiamò la donna “nobile nella fede”, e fu descritta da Cromazio di Aquileia come “quella donna nobilissima”. Ad ornarle i capo – disse Ippolito – erano “fede, castità e santità.” Fedele ai voti del suo matrimonio, fu ripetutamente presa da Ambrogio e da altri come genuino modello della castità matrimoniale.

Zeno di Verona affermò che Susanna considerava la castità più preziosa della sua stessa vita. Temeva la vergogna più della morte; invero, la sola morte che temeva era la morte dell’anima a causa del peccato, scrisse Girolamo. Teodoreto di Ciro la esaltò per aver scelto saggiamente e coraggiosamente con coscienza. «Nel senso evangelico», scrisse Ippolito «Susanna disprezzò coloro che potevano uccidere il corpo, in modo che potesse salvare la sua anima dalla morte». Così, Stefano di Grandmont osservò che Dio, salvando Susanna dal peccato, le mostrò una grazia ancora maggiore rispetto al salvarla dalla morte.

Ora, c'è da domandarsi : perchè il personaggio Susanna ha conservato nel corso dei secoli questa fama di "castità", enormemente enfatizzata dall'apologetica cristiana? E' una fama la sua veramente meritata?

Intanto, osservo che alla stregua del testo biblico ella è definita "donna di rara bellezza e timorata di Dio" (Dn, 13, 1), ovvero "delicata di aspetto e molto bella di forma" (Dn, 13, 31): dunque, è testualmente raccontata come una donna molto avvenente e, senza dubbio, "pia" e "virtuosa", ma non anche "casta". L'anonimo ebreo di lingua greca evidentemente sapeva ciò che scriveva. Non poteva infatti attribuire a Susanna la condizione di donna casta, perché il sostantivo greco "agnòtes" e l'aggettivo "agnòs", entrambi derivati dal verbo "àzomai", esprimevano il concetto di "purezza" e "innocenza", di certo in riferimento alla pratica del sesso; e non potevano essere perciò usati nei confronti di una donna molto avvenente, sposata e con figli (Dn, 13, 30).

Gli è che per i cristiani cattolici si è "casti" non solo quando si pratica l'astinenza dal sesso fuori dal matrimonio, ma anche quando nel matrimonio la donna pratica il sesso con temperanza e continenza, e. soprattutto, con assoluta fedeltà verso il proprio sposo. Per i cattolici, infatti, tutti sono chiamati alla castità, non solo i monaci, le suore ed i preti, ma anche chi non abbia contratto matrimonio o chi l'abbia contratto. Un grande pasticcio, una grande confusione di idee e principi, probabilmente scaturita dal pensiero del grande Agostino che nello scritto "Dignità del matrimonio" affermò che “una casta sposa cristiana può  ereess santa nel corpo".

Ma c'è dell'altro che, a mio avviso, mette in crisi la supposta purezza ed innocenza di Susanna. D'altra parte il sospetto che Susanna la sapesse più lunga di quel che mostrava deve aver attraversato anche la mente dei grandi artisti del pennello che - lo si è già detto - insistentemente la ritrassero in pose abbastanza difformi da quelle che può assumere una donna "casta" e "timorata di Dio"; pose, ammiccanti e lascive, rappresentate con dovizia di anatomie intime. Ad esempio, nel quadro di Alessandro Allori (1561) Susanna appare addirittura compiacente verso i due viziosi vecchioni (v. immagine in alto).

Vediamolo quest' "altro", come lo si rileva da una più attenta ermeneutica del passo biblico.

In primis, quella costante abitudine di andare a passeggio nel giardino di casa, quando i giudici ed il popolo, dopo aver deliberato sulle liti giudiziarie, verso mezzogiorno se ne andavano. Ora, può darsi che quello fosse il momento più idoneo della giornata per godersi le piacevolezze di quel giardino, ma è anche ragionevole pensare che Susanna non poteva non essersi accorta che due vecchioni solevano attardarsi nei paraggi, rivolgendole la loro morbosa attenzione: ciò, infatti, accadeva "ogni giorno" (Dn, 13. 6-10). Quindi, sta a vedere che Susanna, bella e formosa, e naturalmente consapevole della sua avvenenza,  era anche un tantino civetta e si dilettava a provocare i giudici sporcaccioni, magari sculettando più del lecito nel suo incedere.

In secundis, la vecchiaia dei guardoni concupiscenti. Essi dovevano essere molto brutti e decrepiti di membra, se la donna potette dichiarare, al momento dell'ignobile ricatto, "Se cedo è la morte per me" (Dn., 13, 22). Morte dell'anima per aver aver disobbedito alla legge di Mosè o, piuttosto, morte del corpo, causata dal disgusto di una duplice congiunzione carnale indesiderata? Possiamo dirci certi che se si fosse trattato di un bel giovanetto, come appunto doveva essere Daniele, anziché degli sgradevoli vegliardi, Susanna si sarebbe rifiutata con altrettanta veemenza di "peccare davanti al Signore" (Dn, 13, 23)? Mettiamola così: un rifiuto a petto delle insinuanti proposte di un uomo giovane e piacevole avrebbe maggiormente avvalorato la cosiddetta castità di Susanna.

Infine, la di lei condotta processuale. A me pare che la sentenza di condanna inflittale in primo grado sia stata del tutto giusta. La moltidudine, cioè il popolo riunito in giuria, che era all'oscuro dei fatti, a fronte della testimonianza circostanziata degli accusatori ed a fronte dell'inspiegabile silenzio di Susanna, quale diversa decisione avrebbe potuto prendere? Susanna non dice una sola parola per difendersi, soltanto piange e prega dentro di sé. Alzerà la voce in preghiera solo dopo la pronuncia della sua condanna a morte (Dn, 13, 35, 41-42). Checché ne abbia pensato Ambrogio ("Rimanendo in silenzio ella vinse") ed il solito S. Agostino ("Mantenne il silenzio ma gridava di dolore nel cuore"), è mia opinione che Susanna abbia voluto rischiare troppo riponendo la sua sorte nelle mani del "Dio eterno" che conosceva sì la verità, ma i cui criteri di giustizia non sono mai stati molto lineari ed univoci nell'Antico Testamento.

Oppure Susanna sapeva di poter contare su Daniele? A questo punto, il discorso si fa più complesso.

Chi era Daniele? Molti biblisti dubitano della sua effettiva esistenza, considerandolo un personaggio meramente leggendario. Comunque, pare che sia stato l'ultimo dei quattro profeti detti maggiori. Giudeo, nato probabilmente a Gerusalemme da famiglia nobile, forse imparentata coi re di Giuda, appena adolescente sarebbe stato deportato a Babilonia da Nabucodonosor, insieme con altri giovani dello stesso rango sociale, nell'anno terzo o quarto di Ioakin, re di Giuda (606-605 a.C), dove, per la sua saggezza avrebbe conquistato la fiducia del re babilonese e sarebbe diventato funzionario di corte ed interprete dei sogni dello stesso re. Ma dal testo che si commenta si evince che la sua grandezza di uomo saggio e profetico si sia affermata dopo la vicenda di Susanna, poiché si legge che al tempo del processo a lei intentato Daniele era un giovanetto che il Signore volle ispirare e che soltanto dopo essere riuscito a salvare Susanna dalla ingiusta pena di morte divenne "grande di fronte al pololo" (Dn, 13, 45, 64).

Quindi, nel momento in cui dichiara di essere "innocente del sangue di lei" e spinge il popolo a tornare in tribunale perché i pefidi anziani "avevano deposto il falso contro una figlia d'Istraele", Daniele non era nessuno; era soltanto un giovanetto il cui "santo spirito" era stato "suscitato" dal Signore (Dn, 13, 43-46). Si badi: il Signore nulla dice a Daniele su come i fatti che erano stati portati al giudizio tribunalizio si erano realmente svolti. Si limita a suscitargli il "santo spirito", cioè, secondo il significato attribuito all'espressione dall'ermeneutica cristiana, il carisma profetico di cui il giovane Daniele era dotato.

Mi sembra strano: le profezie (dal greco ‘propheteia’) dell' Antica Alleanza  erano discorsi emanati su divina ispirazione che dichiaravano lo scopo di Dio, sia per rimproverare o ammonire i malvagi o per confortare gli afflitti, o per rivelare cose nascoste, specialmente per pronosticare i futuri eventi. Indub-biamente, il profeta ebraico aveva il compito, assegnatogli da Jahvè, di predire, di preconizzare l'avvenire. Daniele stesso nel capitolo 2 del libro a lui dedicato parla dei regni che avrebbero controllato e governato il Mediterraneo e le terre attorno ad esso (2, 31), e nel capitolo 9 predice la venuta del "Messia il Condottiero" indicando il tempo del suo avvento (9, 25). E mi sembra poco verosimile che il Signore, avendo ascoltato la preghiera di Susanna, si preoccupasse di stimolare le virtù profetiche di Daniele, anzi-ché illuminarlo sulla canagliata perpetrata dai vecchioni. Non era una profezia che necessitava in quel drammatico frangente, bensì una voce, una testimonianza capace di confutare la vile menzogna degli accusatori. Perciò, ritengo che quel “suscitargli il santo spirito” può meglio voler dire “risvegliare in lui la coscienza del giusto", "fargli sentire il santo dovere di rivelare una verità conosciuta".

Ma allora Daniele sapeva e Susanna sapeva che egli sapeva, donde in lei la fiducia che alla fine Daniele con la sua testimonianza l'avrebbe salvata? Perché no! Il giovane, appartenendo ad illustre famiglia giudea ed avendo l'ambizione di occupare durante la cattività babilonese un ruolo sociale all'altezza del suo rango, era certamente un frequentatore della casa del ricco Ioakim, attrezzata a tribunale. Pertanto, non è da escludere che godesse di una certa familiarità nell'ambiente e che questa gli consentisse di avere libero accesso al giardino di Susanna, più di quanto l'avesse il popolo chiamato a giudicare. Allo stesso modo, non mi sembra che possa escludersi che anche Daniele, vigoroso ed ardente adolescente giudeo, attratto dalle grazie di Susanna, si dilettasse a sbirciarla quand'ella andava a passeggio e, forse, a guardarla quando si bagnava nuda nella vasca del giardino. Va de sé supporre che Susanna si fosse ben accorta degli sguardi ammirati del giovane giudeo.

Dunque. è ben credibile che Daniele, quel giorno sfortunato, si trovasse nel giardino di casa Ioakim e che abbia visto, non visto, le ignobili manovre dei vecchioni. Da dove, se no, la sua certezza sulla non colpevolezza di Susanna? È parimenti credibile che egli, timoroso dello status di giudici e dell'autorità che godevano i perfidi vecchioni nella comunità ebrea in esilio, non se la sia sentita di insorgere contro di loro e di smentirli nel corso del giudizio. Non bisogna dimenticare che Daniele al tempo del processo era ancora un ragazzo da poco venuto a contatto con le alte sfere di quella comunità e che, quindi, benché destinato da Dio a grandi cose, non deve aver avuto il coraggio di denunciare quei maggiorenti. Perciò, solo dopo la condanna, incalzato dal rimorso che il Signore gli aveva suscitato, non resistette più e lanciò quel grido liberatorio: "Io sono innocente del sangue di lei".

Ma perché Daniele si proclama "innocente"? E' chiaro: egli si sente innocente rispetto all’iniquo comportamento dei giudici. Egli era stato preso dalla bellezza di Susanna e come loro l’aveva spiata, ma non aveva partecipato all’infame congiura da essi imbastita contro di lei. Interpretazione diversa non ap-pare possibile. Infatti, non risulta dalla narrazione che Daniele non abbia votato in assemblea, insieme a tutto il popolo, la condanna a morte di Susanna o che si sia astenuto dal votare: ne consegue che la sua proclamazione di innocenza non può riferirsi a un siffatto comportamento, il cui grande rilievo, qualora ci fosse stato, non sarebbe sfuggito all'autore del racconto. Per altro, anche ammettendo, per via di semplice ipotesi, la grave distrazione dell' autore del racconto, l'insussistenza di tale comportamento è confermata dalla sorpresa che la dichiarazione di Daniele solleva nella gente intervenuta all'assemblea: "Che vuoi dire con le tue parole?" (Dn, 13, 47).

Tutto ciò che accade in seguito supporta ampiamente quanto sopra considerato. Alla domanda della gente Daniele risponde non spiegando il significato della sua innocenza, ma facendo intendere che il giudizio emesso faceva torto alla verità e che, pertanto, bisognava tornare il tribunale per la revisione del processo (Dn, 13, 47-49). Ed il popolo torna in tribunale, dove gli anziani lo invitano a sedere accanto a loro ed a fargli da maestro.

Come se la cava Daniele quando gli anziani gli riconoscono il "dono dell'anzianità" e prende in mano il capo della matassa (Dn, 13, 50-51)? Capisco che oramai egli non può più agire come persona a conoscenza dei fatti: testimoniare adesso e dare conto delle ragioni che l'avevano indotto a tacere nel processo di prima istanza lo avrebbe compromesso per sempre davanti alla sua gente e gli avrebbe pregiudicato la carriera. Ma devo dire che anche come giudice se la cava piuttosto male. In primo luogo, perché, senza nulla avere ancora provato, in sede di interrogatorio separato, assale brutalmente, con evidente intento intimidatorio, i due vecchioni, definendo il primo "invecchiato male", "datore di sentenze ingiuste", "oppressore di innocenti", "assolutore di malvagi", "uccisore di giusti"; ed il secondo "razza di Canaan e non di Giuda" (cioè: "bastardo", ndr), "pervertito", "violentatore delle donne d'Israele" (Dn,13,53-57). Ahimè, una condotta giudiziale questa deontologicamente assai riprovevole. In secondo luogo, perché la sua strategia processuale mette a rischio il buon esito del giudizio di appello: egli infatti scommette sulla discordanza delle risposte che ciascuno dei due vecchioni avrebbe dato, in assenza del compare, alla domanda: "Sotto quale albero hai visto Susanna e l'amante unirsi?". E se i due perfidi anziani, resi scaltri dal loro mestiere di giudice, avessero preventivamente e prudentemente concordato questo dettaglio al momento della costruzione della falsa accusa, quale sarebbe stato il finale della storia? Chi avrebbe salvato Susanna dalla lapidazione?

Inutile girarci intorno: dalla vicenda Daniele non ne esce bene. Egli è stato il testimone oculare delle manfrine architettate dai vecchioni, ma gli è mancato il coraggio civile di scagionare immediatamente Susanna. Per di più, è stato un giudice sciocco e tecnicamente sprovveduto, poichè ha messo a repentaglio la salvezza di Susanna. E di ciò ben devono essersi avveduti Ioakim, il marito di Susanna, Chelkia, il padre, e la madre ed i parenti tutti, i quali, a bocce ferme, resero grazie a Dio per come si era conclusa la vicenda, ma non una sola parola di gratitudine pronunciarono nei confronti di Daniele. La stessa Susanna, che pure deve avere esultato per il riconquistato onore, non lo abbraccia stretto e non lo bacia a lungo sulla bocca quando "tutta l'assemblea diede grida di gioia e benedisse Dio che salva coloro che sperano in lui". Mi sembra evidente: Susanna si era perfettamente resa conto del grande pericolo cui l’aveva esposta la vigliaccheria e l’ imperizia di Daniele.

Così, tutto il merito della felice conclusione della storia viene ricondotto a Dio (in realtà, deve essere stata veramente la sua mano a far cadere in contraddizione i vecchioni), mentre dalla scena del tripudio finale Daniele, innamorato imbelle e giudice poco accorto, è lasciato interamente fuori. Ben vero è che "da quel iorngo divenne grande di fronte al popolo" (Dn, 13, 60-64), ma - si sa - il popolo è sempre quello che spesso si sbaglia sulla grandezza di coloro che innalza sugli scudi.

Di tale che, mi suona proprio come una mera fantasiosa congettura quella sussurrata da taluni commentatori del brano biblico, secondo cui, in ultimo, Susanna avrebbe premiato Daniele, concedendogli ciò che aveva intensamente bramato nel giardino dei desideri. Anzi, penso proprio che da femmina bella, ma non stupida, si sia lasciata guidare dall’amara esperienza vissuta ed abbia formulato la famosa massima : “Colei che con i ragazzi si mette inguaiata si trova”.

IL NATURALISMO, IL SENSUALISMO, IL POSITIVISMO

Sotto la denominazione generica di Naturalismo si raccolgono numerose altre correnti filosofiche che si diffusero durante l’Ottocento (sensualismo, materialismo storico, positivismo), diverse tra loro, ma riunite in un motivo comune : la tendenza a considerare la natura come base della loro speculazione. Se l’Idealismo, per trovare il punto in cui “Io” e “non-Io” si fondono cerca di far rientrare il “non-Io” nell’ ”Io”, il naturalismo, per trovare questo stesso punto, cerca di assorbire l’ “Io” nel “non-Io”.

HERBART

Secondo Giovanni Federico HERBART la realtà, la natura, è costituita da una molteplicità di essenze, dette anche “reali”, cioè oggetti, sostanze assolutamente indipendenti dall’Io, le quali sono in sé immutabili, mentre mutano i loro reciproci rapporti.
La conoscenza dei reali ("Metafisica generale") è resa possibile dalla psicologia e dalla filosofia della natura, che ci fanno acquisire cognizioni rispettivamente sulle loro condizioni interne ed esterne.
Quanto esiste è reale, come è reale quanto turba ed influisce sul soggetto al di là che il soggetto riesca ad individuare razionalmente o meno quanto agisce e influisce su di lui. 
Herbart dichiara di essere un "kantiano", ma lo dice con evidente tono polemico per contestare gli sviluppi idealistici della filosofia romantica. In realtà la rivendicazione dell'autorità dell'esperienza e i meriti riconosciuti a Kant per aver impostato il problema delle 'condizioni di possibilità dell'esperienza' mostrando che la cosa in sé non è conoscibile si coniugano con una decisa messa in questione della teoria della conoscenza kantiana, rivolta a colpirla nel punto "debole" costituita dalle forme a priori dell'intuizione e dall'apparato dei concetti puri dell'intelletto. Infatti, Herbart, muove a Kant due critiche. La prima è l'assunzione di 'mitologiche' facoltà dell'anima (la sensibilità, l'intelletto, l'immaginazione, la ragione): a questa concezione kantiana, che fa un passo indietro rispetto a Locke e a Leibniz, occorre invece contrapporre l'unità e la semplicità dell'anima sul piano metafisico. La seconda riguarda la soggettività delle forme dell'esperienza che Kant fondava nella facoltà conoscitiva, mentre Herbart ritiene che invece occorre mettere in luce il "carattere dato" anche delle forme dell'esperienza. Per Herbart il dato è sempre costituito da ciò che viene percepito e dalla sua forma. Anche ammesso che spazio, tempo, categorie, idee siano le condizioni dell'esperienza che si radicano nell'animo, restano pur sempre da spiegare la determinatezza e la specificità delle singole cose che si manifestano nell'esperienza: perché, ad esempio, percepiamo qui una figura rotonda e là una figura quadrata? E non è dunque legittimo pensare che certe condizioni siano in realtà incluse nel dato?
L'ipotesi di un qualche cosa di immutabile è fuori da ogni tipo di realtà, in quanto nulla di quanto conosciamo è immutabile. Soltanto la farneticazione fideistica del concetto del dio padrone, elaborata dagli ebrei mentre erano schiavi a Babilonia per poter esaltare la schiavitù, e ripreso da ogni religione rivelata per scopi di devastazione sociale, contiene il concetto di immutabilità come attributo al loro dio eterno. Ma è pura fantasia riferita ad una descrizione fantasiosa di un ente fantasticato che si traduce nella patologia psichiatrica chiamata “fede”.
La conoscenza dei reali avviene soltanto attraverso il vivere, l’esperienza quotidiana, relazionandosi con la realtà nel suo insieme.

FEUERBARCH

Secondo Ludovico FEUERBACH, filosofo tedesco fra i più influenti critici della religione ed esponente della sinistra hegeliana, « Siamo situati all'interno della natura; e dovrebbe essere posto fuori di essa il nostro inizio, la nostra origine? Viviamo nella natura, con la natura, della natura e dovremmo tuttavia non essere derivati da essa? Quale contraddizione! » (Essenza della religione").

Anche la natura umana è una realtà materiale, però l’uomo tende a dare valore assoluto ai propri desideri, per cui, conoscendosi limitato, per appagare le proprie esigenze è costretto a proiettare i suoi desideri fuori di lui ed a crearsi idoli inesistenti.
La pubblicazione, avvenuta anonima, del suo "Pensieri sulla morte e l'immortalità", che nega l'immortalità dell'anima individuale e afferma che l'individuo - pura apparenza - con la morte si dissolve nell'autentica ed eterna realtà dello spirito infinito, si scontrò con il clima politico di reazione alle Rivoluzioni del 1830 dei governi tedeschi che vedevano anche nelle espressioni di pensiero non concordanti con l'ortodossia religiosa un pericoloso attentato all'«ordine» e all'autorità: il libro venne sequestrato e, riconosciuto l'autore, Feuerbach fu costretto a interrompere il suo corso universitario.
Pubblicò ancora, inizialmente, la  "Storia della filosofia moderna da Bacone a Spinoza", l' "Abelardo ed Eloisa, la "Esposizione, sviluppo e critica della filosofia di Leibniz".
Feuerbach intende rilevare come già dal Rinascimento sia avvenuta una progressiva emancipazione della filosofia, e in generale della cultura, dalla teologia e dalla religione cristiana, sia a motivo della visione sostanzialmente negativa che queste ultime hanno della natura e dell'uomo, sia a causa del rinato interesse per lo studio della natura e dell'atteggiamento generalmente positivo nei confronti della libera attività umana. Nell'attività scientifica si realizza tra lo spirito e la natura una feconda unità, nella quale appare difficile la possibilità di una conciliazione tra la filosofia e la religione, come dimostra il fallimento della filosofia di Leibniz di giungere all'unità di ragione e fede e la contraddizione, riconosciuta dal Bayle, esistente tra i principi della ragione e i postulati della teologia, contraddizione che lo portarono a proclamare la necessità della tolleranza religiosa e della indipendenza della morale dalla teologia.
All'inizio Feuerbach si colloca nel solco della filosofia hegeliana, anche se già pone l'accento su elementi che lo allontaneranno da Hegel. Così, nei "Pensieri sulla morte e l'immortalità", egli afferma con forza la connessione tra l'individualità e la sensibilità, propria di un corpo legato allo spazio e al tempo, e su questa base giunge a negare "l'immortalità" individuale. Progressivamente egli matura la convinzione che la filosofia migliore abbraccia tutti coloro che si sono impegnati nella lotta per la libertà di pensiero, da Bruno a Spinoza a Fichte, e non ha il suo compimento in Hegel (come gli hegeliani ortodossi pensavano).
In qualche modo l'unica filosofia che inizia senza presupposti è quella che pone totale libertà di pensiero e che è capace di mettere in dubbio anche se stessa. La filosofia, in quanto libertà che vuole costruirsi da sé e non soltanto come erede della tradizione, deve dunque procedere oltre Hegel, che non critica mai la realtà di fatto, ma si preoccupa soltanto di comprenderla nella sua razionalità e quindi giustificarla. Il compito del libero uomo pensante, consiste invece, nell'anticipare con la ragione gli effetti necessari e inevitabili del tempo. Attraverso la negazione del presente si costituisce la forza per creare qualcosa di nuovo. «Io alla religione ho dedicato tutta la mia vita» dirà Feuerbach; partendo dalla riflessione sul Cristianesimo, Feuerbach giunge a comprendere che la filosofia di Hegel è in realtà teologia filosofica.
Lo scopo di Feuerbach nell' "Essenza del cristianesimo" (1841) non è di condurre una critica al cristianesimo di stampo illuministico, inteso come antireligioso o anticlericale, ossia di ridurlo a un cumulo di menzogne, falsificazioni, errori e superstizioni. Egli invece ritiene che la religione, in particolare quella cristiana, abbia un contenuto positivo che consente di scoprire quale sia l'essenza dell'uomo. Dalle tesi di Schleiermacher, secondo cui la religione consiste nel sentimento dell'infinito, egli trae la conclusione che tale infinito non esprime altro che l'essenza dell'uomo, non già l'essenza di Dio. Nessun individuo singolo contiene in sé quest'essenza nella sua compiutezza, ma ogni uomo ha il sentimento dell'infinità del genere umano. La religione ha un'origine pratica: l'uomo avverte la propria insicurezza e cerca la salvezza in un essere personale, infinito, immortale e beato, cioè in Dio. Quando un soggetto entra in un rapporto essenziale e necessario con un oggetto trascendente, questo significa che l'oggetto trascendente è la vera e propria essenza del soggetto, proiettata. Con Dio il sentimento umano è in un rapporto necessitato dalla sua psiche: Dio dunque non è altro che l'oggettivazione ideale dell'essenza dell'uomo che in Dio rispecchia se stesso. La religione è appunto l'oggettivazione dei bisogni e delle aspirazioni dell'uomo, la proiezione di essi in un ente immaginario, che viene considerato indipendente dall'uomo e nel quale tali aspirazioni si trovano pienamente realizzate idealmente. Nella religione è l'uomo a fare Dio a propria immagine e somiglianza attraverso un processo psichico di assolutizzazione dell'umano. Non quindi Dio che ha creato l'uomo, ma viceversa. Non è Dio che crea l'uomo, ma l'uomo che crea l'idea di Dio. Quando a Dio si attribuiscono l'onniscienza, l'onnipotenza e l'amore infinito, in realtà si intende esprimere l'infinità delle possibilità conoscitive, di potere sulla natura e dell'amore che sono tipici dell'uomo. In Dio e nei suoi attributi l'uomo può quindi scorgere oggettivati i suoi bisogni e i suoi desideri e, dunque, riconoscerli. Feuerbach ne conclude che «la religione è la prima, ma indiretta coscienza che l'uomo ha di sé». La conoscenza che l'uomo ha di Dio non è altro, allora, che la conoscenza che l'uomo ha di sé stesso, ma nella religione l'uomo non si rende conto che è la propria essenza a trovarsi oggettivata in Dio. Solo con la filosofia ciò può giungere a piena consapevolezza. Questo spiega, tra l'altro perché nella storia dell'umanità e degli individui la religione preceda ovunque la filosofia: l'uomo pone la propria essenza fuori di sé prima di riconoscerla come propria. Nella proiezione della propria essenza in Dio, l'uomo non possiede più tale essenza, che ha sede in un altro mondo, cosicché per riconquistarla l'uomo deve negare il mondo terreno. Qui si annida, secondo Feuerbach, la vera colpa del cristianesimo nei confronti del genere umano: l'aver condotto all'ascetismo, alla fuga dal mondo, al sacrificio e alla rinuncia, e in ultima analisi alla spogliazione delle qualità umane a favore di Dio.
Rispetto al cristianesimo, il panteismo ha il merito di aver riconosciuto che il divino non è un'entità personale, ma è il mondo stesso. Lo sviluppo della religione consiste dunque in una progressiva negazione di Dio da parte dell'uomo, la quale va di pari passo con la consapevole riappropriazione della propria essenza umana. Quanto c'è di vero e di essenziale nel cristianesimo deve quindi essere negato come teologia per essere conservato come antropologia. In quanto antropologia, la filosofia si assume il compito di liberare l'essenza dell'uomo e le sue infinite possibilità dalla sua alienazione religiosa in un ente estraneo.  Feuerbach afferma che è ateo non chi elimina Dio, il soggetto dei predicati religiosi, bensì chi elimina i predicati con i quali Dio è designato nell'esperienza religiosa, come bontà o saggezza o giustizia. Anche quando si è riconosciuta la non esistenza di Dio come entità separata, questi predicati infatti permangono nella loro verità, ma come possibilità e prerogative dell'essenza umana.
Nei "Princìpi della filosofia dell'avvenire" Feuerbach sostiene che il compito dell'età moderna è consistito nella trasformazione e dissoluzione della teologia in antropologia. Noi dipendiamo dalle esigenze materiali. Già il protestantesimo, secondo Feuerbach, è originariamente antropologia religiosa: in esso, infatti, è rilevante ciò che Dio è per gli uomini, non tanto ciò che egli è in sé, anche se in teoria gli è riconosciuta esistenza indipendente. Feuerbach sviluppa così un'antropologia filosofica che scava nella coscienza dell'uomo per scoprire le origini del senso del divino come infinitizzazione di sé. Si tratta di un'analisi intorno a un fondamento antropologico, che non è altro che la proiezione fantasmatica dell'uomo in un ideale ultrauomo "infinito". Tale infinito è la rappresentazione unitaria di tutti gli attributi relativi a ciò che egli vorrebbe essere o diventare, portati all'estremo positivo.
Feuerbach scrive nel § 30 di "Essenza della religione" (1845) «Il pensare, il volere sono cosa mia; ma ciò che io voglio e penso non è cosa mia, è fuori di me, non dipende da me. La tendenza, il fine della religione è volto a togliere questa contraddizione o contrasto. L'ente in cui questa viene tolta è qualcosa in cui ciò che è possibile solo secondo il mio desiderio e la mia rappresentazione, ma impossibile per le mie forze e facoltà, diviene possibile, anzi, si realizza. Questo ente è l'ente divino» E nel § 32 si precisa: «Il desiderio è l'origine, è l'essenza stessa della religione; l'essenza degli dèi non è altro che l'essenza del desiderio.»
L'inizio della filosofia non è dunque Dio o l'Assoluto, ma ciò che è finito, determinato e reale. La filosofia dell'avvenire, in quanto antropologia, riconoscendo il finito come infinito, deve partire, non da come aveva fatto Hegel, dal pensiero autosufficiente, inteso come soggetto capace di costruirsi con le sue proprie forze, bensì dal vero soggetto, di cui il pensiero è soltanto un predicato. Esso è l'uomo in carne e ossa, mortale dotato di sensibilità e bisogni: in questo consiste l'umanesimo di Feuerbach. Occorre dunque partire da ciò che dà valore al pensiero stesso, ossia dall'intuizione sensibile perché veramente reale è soltanto ciò che è sensibile. Solo attraverso i sensi un oggetto è dato come immediatamente certo: il sensibile infatti non ha bisogno di dimostrazione, perché costringe subito a riconoscere la sua esistenza. In questa prospettiva, la natura non si trova più ridotta a semplice forma estraniata dello spirito, come avveniva in Hegel, ma diventa la base reale della vita dell'uomo.
Si apre così la possibilità di una nuova filosofia, il sensualismo, che è la risoluzione compiuta della teologia in antropologia: in essa è superata ogni scissione tra uomo e mondo, corpo e spirito. Solo dalla sensibilità deriva il vero concetto dell'esistenza: infatti, solo ciò che è piacevole o doloroso modifica lo stato dell'uomo e mostra che qualcosa esiste o manca. Passione, amore, fame sono dunque la prova ontologica dell'esistenza di qualcosa: solo esse, infatti, hanno interesse all'esistenza o meno di qualcosa. La corporeità, diversificandosi come maschio o femmina, conduce al riconoscimento dell'esistenza di un essere differente dall'io, che tuttavia è essenziale per la determinazione della esistenza. Il vero principio della vita e del pensiero non è dunque l'io, ma l'io e tu, il cui rapporto più reale si configura come amore, interesse per l'esistenza dell'altro. E Feuerbach afferma che "la vera dialettica non è un monologo del pensiero solitario con sé stesso, ma un dialogo tra l'io e tu". L'uomo singolo non ha in sé l'essenza totale dell'uomo, come unità di vita, cuore e ragione; tale essenza è contenuta solo nella comunità, ossia nell'unità dell'uomo con l'uomo, fondata sulla realtà della differenza tra io e tu. In questa prospettiva, l'amore diventa la realizzazione dell'unità del genere umano.
Il fenomeno religioso continuerà a rimanere al centro delle riflessioni di Feuerbach. Nell' "Essenza della religione", egli prende in considerazione non soltanto il Cristianesimo, ma la religione in generale: essa ha la sua matrice nel sentimento di dipendenza dell'uomo dalla natura. Contrariamente a quanto pensava Max Stirner, Feuerbach considera l'individuo un'entità non assolutamente autonoma, ma dipendente da una realtà oggettiva: la natura. Per natura Feuerbach, in questa fase del suo pensiero, non intende più in primo luogo la natura dell'uomo, che si esprime sotto forma di sensibilità. La natura è più in generale il mondo da cui l'uomo dipende: tale dipendenza si manifesta all'uomo sotto forma di bisogno. Proprio dalla difficoltà di soddisfarlo nasce la religione. Di fronte al carattere illimitato dei propri desideri e delle proprie aspirazioni l'uomo si rende conto del carattere limitato dei suoi poteri. In questa situazione Dio viene immaginato come l'essere nel quale tutti questi desideri sono realizzati: a Dio, infatti, nulla è impossibile. Ma questa concezione della divinità rappresenta soltanto la forma più sviluppata di religione. All'origine, infatti, ciò che l'uomo divinizzò fu una natura non addomesticata, anche ostile, solo successivamente egli attribuì a questa natura caratteri simili all'uomo, sino a ravvisare nella natura stessa un ordine dovuto a Dio, inteso come principio ordinatore. Solo per quest'ultima fase dello sviluppo della religione vale la tesi secondo cui Dio e i suoi attributi non sono altro che la proiezione di sentimenti e desideri umani. Ma così facendo si è dimenticata la dipendenza essenziale dell'uomo dalla natura: questo è l'errore della forma più avanzata di religione, soprattutto del cristianesimo, che è dunque il più lontano dall'origine naturale della religione. Nella sua ultima produzione teorica Feuerbach insisterà sull'importanza della conoscenza della natura e di un rapporto armonizzato dell'uomo con la natura stessa. Ciò lo condurrà a guardare con interesse agli sviluppi di concezioni materialistiche nelle indagini scientifiche della metà del secolo e a continuare nella sua polemica antireligiosa.
Le tesi della Essenza della religione trovarono ulteriore sviluppo nelle pagine della "Teogonia secondo le fonti dell'antichità classica, ebraica e cristiana", pubblicata dopo più di sei anni di intenso lavoro nel 1857. La Teogonia, ultima grande opera di critica della religione pubblicata da Feuerbach, si incentra su di una visione antropologica essenzialmente caratterizzata dalla condizione dell'uomo come essere desiderante. Il processo teogonico che dà vita alla rappresentazione degli dei nella coscienza dell'uomo soddisfa in maniera inconscia i suoi desideri più cari: gli dei sono gli esseri in cui viene superata la contraddizione tra il volere ed il potere. Nella Teogonia Feuerbach ricostruisce le cause ed i momenti fondamentali del processo teogonico attraverso l'analisi linguistica e psicologica del linguaggio dell'epica classica e delle fonti antiche ebraiche e cristiane. La religione pagana appare come espressione di un'umanità i cui desideri sono ancora vicini alla natura; gli dei degli antichi, sottoposti a loro volta alle leggi del fato e della necessità, sono solo i ministri della natura, non i suoi signori e creatori come il Dio cristiano. I pagani volevano essere felici in vita e non rifiutavano i limiti della propria condizione mortale. Ai molti desideri dei pagani si oppone l'unico desiderio dei cristiani, quello di una beatitudine ultraterrena ed in contrasto con tutte le leggi della natura. Sacrificando le gioie quotidiane e realizzabili della terra, i cristiani aspirano a guadagnarsi gioie infinite nel cielo; in tal modo la pretesa morale cristiana fondata sull'amore del prossimo nasconde soltanto l'egoismo alienato dell'uomo cristiano. Gli eroi omerici, al contrario, mostrano ancora i caratteri positivi di una virtù fondamentalmente atea che, senza misconoscere la finitezza dell'individuo, lo invita ad impegnare tutte le proprie forze materiali ed intellettuali per realizzare sulla terra le condizione concrete della propria felicità.
Tutti i popoli in principio sono religiosi, ma poi acquistano coscienza e si disalienano. Il compito degli scritti di Feuerbach, come egli stesso afferma, è di abbattere le illusioni e i pregiudizi del presente, traendo la filosofia da quello che egli chiama il regno delle anime morte per reintrodurla nel dominio delle anime vive, radicalmente legate al corpo e alla sensibilità. Per ora il problema è di trarre l'uomo fuori dal pantano in cui era sommerso , non ancora di rappresentare l'uomo quale è. Si tratta in altre parole di dedurre dalla teologia la necessità di una filosofia dell'uomo, di un'antropologia, capendo gli errori concettuali del pensiero pregresso. Questo è il compito che Feuerbach assume per il suo filosofare, provvedendo con i suoi scritti a renderlo noto ed accessibile. Egli è infatti convinto, come dice nella premessa dei "Princìpi della filosofia dell'avvenire" (1843), che solo alle future generazioni sarà concesso di pensare, parlare e agire in modo puramente ed autenticamente umano. In una delle sue ultime opere, Spiritualismo e materialismo (1866), Feuerbach ribadisce la sua concezione dell'individuo come organismo sensibile caratterizzato da bisogni, polemizza contro il dualismo di anima e corpo e, facendo proprio un punto di vista deterministico, nega l'esistenza del libero arbitrio. Per molti aspetti le tesi di Feuerbach saranno uno spunto per il lavoro di Marx, che comunque non tarderà a criticare il lavoro di Feuerbach nelle "Tesi su Feuerbach".


MARX

Per molti aspetti le tesi di Feuerbach saranno uno spunto per il lavoro di Carlo MARX, che comunque non tarderà a criticare il lavoro di Feuerbach nelle "Tesi su Feuerbach". Tuttavia, nei "Manoscritti" del 1844 Marx definirà Feuerbach il solo che sia in un rapporto serio e critico con la dialettica hegeliana.
Il suo pensiero è incentrato, in chiave materialista, sulla critica dell'economia, della politica, della società e della cultura a lui contemporanea. Teorico del socialismo scientifico e della concezione materialistica della storia, è considerato tra i filosofi maggiormente influenti sul piano politico, filosofico ed economico nella storia del Novecento.
Secondo Marx l’essere dell’uomo è costituito dai suoi rapporti con gli altri uomini e con il mondo naturale e questi rapporti sono reali, oggettivi, esistenti, non già astratti e formali, e perciò non si lasciano ridurre alla coscienza o allo spirito, come volevano gli idealisti. L’essere dell’uomo è tutto in questi rapporti, che sono rapporti sociali concreti, che hanno la materia, cioè la natura, come loro termine oggettivo. La stessa storia del mondo ha la sua riprova in detti rapporti in quanto empiricamente constatabili.
Nel Capitale Marx si sforza di dimostrare la necessità di determinati rapporti sociali e di constatare i fatti che gli occorrono come punti di partenza o come punti di appoggio. A questo scopo è sufficiente provare sia la necessità dell'ordinamento attuale che la necessità di un diverso ordinamento in cui il primo deve trapassare, essendo indifferente che gli uomini ne siano o meno consapevoli. Marx considera il movimento della società come un processo di storia naturale governato da leggi che non dipendono soltanto dalla volontà, dalla coscienza e dall'intenzione degli uomini ma, al contrario, determinano la loro volontà, la loro coscienza e le loro intenzioni. Se l'elemento cosciente ha nella storia della civiltà un posto così subordinato, è evidente che la critica della civiltà meno d'ogni altra cosa potrà prendere a fondamento una qualunque forma o risultato della coscienza. La critica si restringerà alla comparazione di un fatto non con l'idea, ma con un altro fatto. È importante che tutti e due i fatti rappresentino veramente diversi momenti di sviluppo l'uno di fronte all'altro e soprattutto che sia indagata la serie degli ordinamenti, la successione e il legame in cui si manifestano i gradi di sviluppo. Si potrebbe obiettare che le leggi generali dell'economia siano uniche e medesime, sia che si riferiscano al presente che al passato. Marx nega proprio questo. Per lui queste leggi astratte non esistono, ogni periodo storico ha le sue proprie leggi: non appena la vita economica è passata da un determinato stadio di sviluppo a un altro, comincia a essere retta da leggi diverse. I rapporti e le leggi che regolano i gradi di sviluppo cambiano con la differenza di sviluppo delle forze produttive. Il valore scientifico di questa indagine sta nella spiegazione delle leggi specifiche che regolano nascita, esistenza, sviluppo, morte di un organismo sociale e la sua sostituzione con un altro, superiore».
Nell'articolo "La religione e Feuerbach" Marx, in contrasto con Ludwig Feuerbach che sosteneva che l'epoca in cui viveva segnava il tramonto della religione, precisa come invece nella religione coabitino un'istanza critica oltreché quella illusoria. Se per Feuerbach la religione è frutto della coscienza capovolta del mondo, per Marx ciò è dovuto al fatto che la società stessa sia un mondo capovolto. La religione è espressione, è critica della miseria reale in cui l'uomo si trova, con la sua stessa presenza denuncia l'insopportabilità del reale per l'uomo. La religione è «il gemito della creatura oppressa, l'animo di un mondo senza cuore, così come è lo spirito d'una condizione di vita priva di spiritualità. Essa è l'oppio dei popoli», ottunde i sensi nel rapporto con la realtà, è un inganno che l'uomo perpetra a se stesso. Incapace di cogliere le motivazioni della propria condizione l'uomo la considera come dato di fatto (causa del peccato originale) cercando consolazione e giustificazione nei cieli religiosi. Una concreta liberazione dalla religione non si avrà, come per Bauer, eliminando la religione stessa bensì cambiando le condizioni e i rapporti in cui l'uomo si trova degradato e privato della sua propria essenza.

LA FILOSOFIA DELLA VOLONTA' E DELL'ANGOSCIA

L’ Idealismo parte dal pensiero universale dal quale fa discendere la natura e l’uomo. Da questa concezione si dissocia tra la fine del XVIII Sec. e l’inizio del XIX Sec. Un movimento di reazione che volle fare un passo indietro riallacciandosi al rigore del sistema kantiano.

SCHOPENHAUER

La filosofia di Schopenhauer è molto articolata. Sostenitore di Kant, irride all’Idealismo definendolo “Filosofia delle Università”. Nella sua opera giovanile  Il mondo come volontà e rappresentazione - che contiene già gran parte del suo pensiero -Schopenhauer sostiene che il mondo è fondamentalmente ciò che ciascun uomo vede ("relativismo") tramite la sua volontà. La sua analisi pessimistica lo porta alla conclusione che i desideri emotivi, fisici e sessuali, che presto perdono ogni piacere dopo essere stati assecondati, ed infine divengono insufficienti per una piena felicità, non potranno mai essere pienamente soddisfatti e quindi andrebbero limitati, se si vuole vivere sereni. La condizione umana è completamente insoddisfacente, in ultima analisi, e quindi estremamente dolorosa. Di conseguenza, egli ritiene che uno stile di vita che nega i desideri, simile agli insegnamenti ascetici dei Vedanta e delle Upanishad dell'induismo, del Buddhismo delle origini, e dei Padri della Chiesa del primo Cristianesimo, nonché una morale della compassione, sia l'unico vero modo, anche se difficile per lo stesso filosofo, per raggiungere la liberazione definitiva, in questa vita o nelle successive.
Sull'esistenza di Dio, Schopenhauer è invece ateo, almeno per quanto riguarda la concezione occidentale moderna. La vita è un inferno in cui gli uomini sono al contempo anime dannate e diavoli. Questo a causa dell’egoismo che abita in ognuno di noi: i demoni si potrebbero identificare con i grandi cattivi della storia, ma si sa anche che i malvagi sono spesso i più insospettabili perché i più subdoli. Ciascuno di noi, in fondo, è segretamente malvagio quando, dentro di sè, augura ogni sciagura possibile al proprio prossimo o gioisce delle disgrazie altrui. Tutto è dunque mistificazione, impostura, non certo dono. Chi tematizza la vita come dono non sottolinea mai come, con la vita, si donino per forza di cose anche malattia e morte. Qui appare la dimensione gnostica di Schopenhauer, ovvero il concepire l’intero mondo come prigione, inferno, in modo analogo agli Esistenzialisti, che parlano di un “essere gettati nell’esistenza senza mai averlo chiesto ed esserne prigionieri”. Nel filosofo matura la convinzione che sarebbe meglio se uomo e mondo non ci fossero; l’errore fondamentale è il volere. «Il mondo ha creato Dio, e non viceversa». La religione è totale illusione, solo la filosofia è verità. I filosofi non devono adattare il loro pensiero alle dottrine religiose: solo i filosofastri lo fanno. Costoro propongono al pubblico intellettuale ciò che vuole sentire, ciò che fa comodo, è consolante, rassicurante. Un filosofastro è, chiaramente, Hegel, che presenta il mondo come progressivo processo verso l’assoluto, la salvezza.

KIERKEGAARD

Per Kierkegaard non vi può essere un metodo universale di conoscenza: unica e vera conoscenza è la conoscenza individuale, quella che ognuno ha vissuto e vive , per cui l’uomo deve costruirsi da solo la propria regola di vita, deve ottenere da solo la propria salvezza. Infatti, non c’è un sistema per risolvere le antitesi che si presentano nettamente fra i vari stadi o tipi di individualità. Le alternatività, ossia gli aut-aut, cioè le realtà inconciliabili che lo spirito vive drammaticamente sono quattro : la individualità e la totalità dell’esistenza: il tempo e l’eternità, il reale e l’ideale; la natura e Dio. Dalla loro inconciliabilità e dalla inutilità della scelta fra i due termini deriva la tesione e l’angoscia che domina la nostra esistenza ("Aut-Aut").
L'unico esito positivo che angoscia e disperazione possono avere è la fede. L'impossibilità dell'io, che porta alla disperazione, e la possibilità del nulla, che porta all'angoscia, hanno come unica soluzione l'aggrapparsi dell'uomo all'unica possibilità infinitamente positiva, cioè Dio ("Timore e tremore"). Così l'uomo pur rimanendo fedele al proprio compito di essere se stesso riconosce la sua insufficienza ma non la vive come un peso ma come l'effetto di dipendenza da Dio. Il credente viene rassicurato dal fatto che il possibile non è compito suo ma è nelle mani di Dio. Il passaggio alla fede non è un progresso graduale, ma un salto senza mediazioni nell'irrazionale - poiché la fede esula dalle spiegazioni razionali - che l'uomo nella sua esistenza decide di compiere abbandonandosi così in un rapporto in cui è solo con Dio. Accedendo alla fede il credente decide di abbandonare ogni comprensione razionale accettando anche l'"assurdo". Questo è il "paradosso della fede", la quale è vera proprio perché supera la comprensibilità umana. Quindi nemmeno la fede può assicurare certezza e riposo, poiché è assurdità. Per la ragione, infatti, è qualcosa di paradossale e scandaloso la fede in un Uomo che è insieme Dio, in un individuo storico che è insieme metastorico. Impensabile, razionalmente, è anche l'intimo rapporto fra Dio e l'uomo. Infatti Dio è trascendenza, «infinita differenza qualitativa», e ciò implica una distanza incolmabile fra Lui e l'uomo, distanza che sembra escludere qualsiasi familiarità. L'irruzione dell'uomo, essere finito e temporale, nell'elemento dell'eternità e dell'infinito è la fede, mentre l'irruzione dell'eternità nel tempo è l'"attimo" in cui Dio si rivela all'uomo, in cui l'infinito si manifesta al finito. Nel pensiero di Kierkegaard, che rappresenta la rivincita della religione contro la filosofia, della fede contro la ragione, sembra di riascoltare l’affermazione del teologo africano Tertulliano del II secolo d.C., al quale è attribuita la frase "credo quia absurdum" ("credo perché è assurdo"). Secondo questo paradosso, scaturito da un fideismo antintellettualistico, i dogmi della religione vanno difesi con convinzione tanto maggiore, quanto minore è la loro compatibilità con la ragione umana. Poiché la fede è irrazionale, Kierkegaard critica la concezione hegeliana o quella propria anche della chiesa luterana moderna, che cercano di conciliare ragione e fede. Secondo Kierkegaard, la teologia scientifica pretende infatti di spiegare l'inesplicabile. Inoltre, Kierkegaard criticò la chiesa danese che insisteva sull'osservanza delle regole esteriori. A suo giudizio, la vera religione è quella fondata sul rapporto diretto e interiore fra uomo e Dio. La paradossalità della fede, la rinuncia all'uso dell'analisi razionale, qualificano la filosofia di Kierkegaard come irrazionalista, e ad essa guarderanno con interesse diverse tendenze del pensiero del Novecento, come, per esempio, l’Esistenzialismo.

NIETZSCHE

L'uomo ha dovuto illudersi per dare un senso all'esistenza (si pensi anche a Freud), in quanto ha avuto paura della verità, non essendo stato capace di accettare l'idea che "la vita non ha alcun senso", che non c'è nessun "oltre" dopo di essa (nichilismo) e che va vissuta con desiderio e libero abbandono pieno di "fisicità" ("La nascita della tragedia"). Se il mondo avesse un senso e se fosse costruito secondo criteri di razionalità, di giustizia e di bellezza, l'uomo non avrebbe bisogno di autoilludersi per sopravvivere, costruendo metafisiche, religioni e morali. L'umanità occidentale, passata attraverso il cristianesimo, percepisce ora un senso di vuoto, trova che "Dio è morto", cioè che ogni costruzione metafisica vien meno davanti alla scoperta che il mondo è un caos irrazionale. Fino a che non sorgerà l'Oltreuomo, cioè un uomo in grado di sopportare l'idea secondo cui l'Universo non ha un senso, l'umanità continuerà a cercare dei valori assoluti che possano rimpiazzare il vecchio dio (inteso come qualsiasi tipo di realtà ultraterrena e non come semplice entità quale potrebbe essere il Dio cristiano); dei sostituti idolatrici quali, ad esempio, lo Stato, la scienza, il denaro, ecc. La mancanza, però, di un senso metafisico della vita e dell'universo fa rimanere l'uomo nel nichilismo passivo, o disperazione nichilista. È tuttavia possibile uscire dal nichilismo superando questa visione e riconoscendo che è l'uomo stesso la sorgente di tutti i valori e delle virtù della volontà di potenza (nichilismo attivo). L'uomo, ergendosi al di sopra del caos della vita, può generare propri significati e imporre la propria volontà. Chi riesce a compiere questa impresa è l'Oltreuomo, cioè l'uomo che ha compreso che è lui stesso a dare significato alla vita. Attraverso le tre metamorfosi dello spirito, di cui parla nel primo discorso del testo Così parlò Zarathustra, Nietzsche mostra come il motto "Tu devi" vada trasformato dapprima nell' "Io voglio", ed infine in un sacro "Dire di sì", espresso dalla figura del fanciullo giocondo. Ovviamente il nichilismo attivo non giustifica i modelli valoriali proposti nel corso dei secoli per dare senso alla realtà, poiché questi non sono altro che il frutto dello spirito apollineo e, pertanto, non corrispondono all'effettiva essenza dell'uomo, che è dionisiaco, ossia legato inscindibilmente a quei "valori" (vitalità, potenza) intrinseci alla sua natura terrena:

L' ILLUMINISMO

Nella seconda metà del Settecento vari indirizzi filosofici trovarono un comune clima di indagine che prese il nome di Illuminismo. Non si trattò di una scuola, ma di un vasto movimento di pensiero che si proponeva la revisione della civiltà e delle istituzioni umane al lume di quella ragione che aveva trionfato nelle filosofie precedenti. L’ illuminismo assunse caratteri diversi nelle diverse nazioni in cui si sviluppò, a seconda del problema che si proponeva di risolvere. In Inghilterra prese un indirizzo etico-sociale-religioso; in Francia si connotò di motivi naturalistici, poiché cercò nella natura le leggi dell’uomo e della società; in Germania si risolse prevalentemente in un deismo razionale, volto alla continua ricerca della volontà divina; in Italia affrontò soprattutto i problemi sociali. In linea generale, l’illuminismo affermò, nel campo morale, l’autonomia dell’uomo, siccome dotato di leggi etiche naturali le quali gli permettono di dirigere la propria azione senza bisogno di verità dogmatiche impostegli dallo Stato o dalla Religione; nel campo politico, il diritto degli uomini a governarsi, con il rifiuto di ogni forma di governo che non sia voluto e riconosciuto dal popolo ed indipendentemente da ogni investitura divina; nel campo religioso, il diretto e naturale rapporto dell’uomo con la divinità, al di fuori di ogni tradizione, di ogni mito e di ogni rito; in tutti i campi, la legge naturale come legge fondamentale.

BENTHAM

In Inghilterra il problema morale divenne il problema per eccellenza, ma, anziché dar vita alla costruzione di complessi sistemi, fu mantenuto sul piano utilitaristico e delle soluzioni pratiche, quale la ricerca di norme di vita. Per Bentham tutto quello che l’uomo fa ha per scopo principale un utile, ma poiché il vero utile è l’utile universale, in definitiva l’uomo tende naturalmente verso l’utile universale, cioè verso il bene comune.
Bentham fu uno dei più importanti utilitaristi, in parte tramite le sue opere, ma in particolare tramite i suoi studenti sparsi per il mondo. Tra questi figurano il suo segretario e collaboratore James Mill e suo figlio John Stuart Mill, oltre a vari politici (Robert Owen, che divenne poi uno dei fondatori del socialismo).
Argomentò a favore della libertà personale ed economica, della separazione di stato e chiesa, della libertà di parola, della parità di diritti per le donne, dei diritti degli animali, della fine della schiavitù, dell'abolizione di punizioni fisiche, del diritto al divorzio, del libero commercio, della difesa dell'usura e della depenalizzazione della sodomia. Fu a favore delle tasse di successione, delle restrizioni sul monopolio, delle pensioni e assicurazioni sulla salute. Ideò e promosse un nuovo tipo di prigione, chiamò Panopticon ("Introduzione ai principi della morale e della legislazione").
Morendo nel 1832 non lasciò solo il retaggio della sua dottrina morale e politica, ma anche quello di un'istituzione nuova in Inghilterra, l'Università di Londra, distinta dalle tradizionali università inglesi di Oxford e Cambridge per il suo carattere rigorosamente laico e subito tacciata dagli avversari come «l'Università senza Dio».

ROUSSEAU

La corrente etico-sociale francese considerò la civiltà come produttrice di un sostanziale aumento dei bisogni materiali e, quindi, come causa di corruzione dello stato di natura innocente. Per Rousseau l’unico rimedio a questo processo involutivo consiste nel ritorno alla natura ed alle sue armoniche leggi, che rappresenta la vera perfezione che l’uomo può raggiungere. Naturalmente un tale ritorno non deve distruggere quel che di positivo si trova nella civiltà, ma piuttosto deve ricostituire nell’uomo civile l’uomo primitivo.
Secondo Rousseau l’insegnamento religioso può cominciare solo in età adolescenziale. Nell’ "Emilio" egli sviluppa l’idea religiosa fondata sulla coscienza, che chiama istinto divino, e sull’intima esperienza personale. Anche la ragione deve essere fondata sul sentimento del cuore, da cui prende corpo la critica alle autorità religiose e alle religioni positive. Per Rousseau, infatti, la religione naturale non implica verità rivelate.
Secondo il filosofo svizzero lo spirito religioso si sviluppa naturalmente e intimamente nell’uomo, svelandosi nella sua semplicità, libero da tutte le imposizioni culturali.
Tuttavia nel "Contratto sociale", Rousseau afferma che per il benessere e la coesione dello Stato e di tutto il corpo sociale, sia necessaria una religione che preveda la fede in un unico Dio, nella vita eterna e nella remissione dei peccati.
Egli ritiene che lo Stato abbia il diritto di punire, in alcuni casi addirittura con la morte, tutti coloro che non si adeguano alla confessione religiosa prevista, risultando in questo modo addirittura uno dei massimi teorici dell'intolleranza religiosa.
Dunque Rousseau recepisce la religione nella sua dimensione naturale e civile. Egli infatti propone una netta separazione tra il messaggio verace della religione cristiana e il suo totale appiattimento in sede vaticana. Oltre a Voltaire, anche il pensatore Ginevrino è stato capace di scardinare tutto l'apparato dottrinario impregnante l'edificio del dogma cristiano, spogliandolo di tutti i suoi cavilli. Egli scopre l'esigenza innata e insopprimibile di ciascun credente di sentire nel più profondo di sé certe vibrazioni superiori. In definitiva, la più grande scommessa vinta da Rousseau è senza dubbio quella di averci proposto una "religione laica". Insomma, in ambito religioso Rousseau è illuminista e, insieme, preromantico: a suo avviso, infatti, nella religione la ragione coopera col sentimento e con l’istinto senza escluderli, illuminando piuttosto ciò che essi manifestano. Si tratta di una luce interiore che non ha il compito di disfarsi astrattamente di sentimenti e di passioni, ma di indirizzarli a quell’equilibrio naturale che la civiltà ha compromesso. Secondo Rousseau, la natura dell’uomo è fondamentalmente buona e ha in sé l’amore verso se stessi e la pietà verso gli altri: tale natura originaria dev’essere riscoperta al di là delle sovrastrutture sociali, culturali, e politiche che l’uomo ha creato nel corso della storia. È questa l’idea (centrale in Rousseau) del ritorno alla natura e alla sua religione pura, che è stata poi occultata dai dogmi, dalle superstizioni, dalle astrattezze teologiche. Si tratta allora di eliminare i libri e di non ascoltare più gli uomini che pretendono di rappresentare Dio: l’unico libro che rappresenta “l’essere degli esseri” (così Rousseau definisce Dio) è il libro del sentimento scaturente dal contatto con la natura. Solo da questo libro si apprendono i veri e unici dogmi, quelli della religione naturale: tali dogmi sono due, a) l’esistenza di Dio, b) la libertà spirituale dell’anima e, dunque, la sua immortalità. Tutto ciò che la religione positiva ha costruito sopra questi due dogmi sono indebite aggiunte che coprono la verità con veli più o meno oscuri. Nel Contratto sociale, poi, questi due dogmi fondamentali della religione naturale vengono declinati come articoli di un “credo civile”.
Nella “Professione di fede del vicario savoiardo” il sentimento del sacro così viene vissuto nella coscienza di Rousseau: egli avverte che il mondo è retto da una volontà ordinatrice, potente, buona, intelligente, la quale però si sottrae ai sensi e all’intelletto dell’uomo; a tal punto che più si pensa a Dio e più ci si confonde. Da questa constatazione trae origine la preghiera che Rousseau rivolge alla divinità: “quanto meno la capisco, tanto più la adoro”. In questa prospettiva, l’uso più degno della ragione è di annichilirla dinanzi alla grandezza di Dio, col quale Rousseau intrattiene un rapporto intimo: ma sotto questa carica di sentimenti permane il filosofo, giacché si tratta di sfogo umano più che di certezza. In altri termini, si ha una religione depotenziata, nella quale il sentimento e la ragione si confondono e si mescolano.

LESSING

Il primo Illuminismo germanico, sotto la influenza di Leibniz, fu caratterizzato da concezioni deterministiche che si risolsero in un deismo inteso a chiarire la possibilità di una conoscenza stabilita dalla volontà di Dio.
Come rappresentante di spicco dell'Illuminismo tedesco Lessing viene considerato un precoce pensatore della presa di coscienza della classe borghese della sua identità e forza sociale. Tema ricorrente nel pensiero di Lessing è quello che la ricerca è superiore al possesso della verità: « Se Dio tenesse nella sua destra tutta la verità e nella sua sinistra il solo tendere alla verità con la condizione di errare eternamente smarrito e mi dicesse "Scegli", io mi precipiterei con umiltà alla sua sinistra e direi: Padre, ho scelto; la pura verità è soltanto per te » ("Una replica"). È questa una tipica posizione illuministica antidogmatica, secondo la quale ogni conoscenza acquisita deve essere aperta alle correzioni e ai contributi che vengono dalle nuove esperienze, così che la conoscenza autentica non è quella di chi difende le posizioni raggiunte ma quella di chi si espone alla ricerca rischiosa di nuovi risultati:
« Da un giudice non si può pretendere altro che egli si schieri con quella parte che sembra avere il maggiore diritto. Se si comporta diversamente, allora è chiaro che egli stravolge la verità a proprio tornaconto e la vuole rinchiudere negli angusti limiti della propria pretesa infallibilità » ("Riabilitazione di G. Cardano").
Questa sua concezione della filosofia rende il pensiero di Lessing non sistematico, ma costituito da interventi diversificati, spesso polemici, su tutti i temi della cultura tedesca della sua epoca.
Per la concezione della religione, Lessing in un primo tempo sostenne una visione razionalistica per cui la religione rivelata deve confermare le verità della religione naturale. In un secondo momento Lessing sembra adeguarsi a una concezione più vicina all'ortodossia ma in realtà egli assume una posizione di negazione della religione. I deisti, afferma Lessing, criticano le religioni positive in nome di una religione naturale costituita essenzialmente da regole etiche, ma così facendo essi sostituiscono ai valori assoluti delle religioni rivelate quelli, altrettanto assoluti, della religione razionale. Egli invece vuole dare un fondamento storico alle religioni positive che si estende anche alla religione naturale. Nell' Educazione del genere umano Lessing ritiene che le varie religioni che si sono costituite nel corso della storia non siano nient'altro che le espressioni di un patrimonio di verità che l'uomo ha progressivamente per suo conto scoperto nella sua storia. Ogni religione quindi risente delle circostanze storiche in cui è nata e il suo valore è relativo alla situazione storica che l'ha determinata. La rivelazione delle religioni positive ha un compito pedagogico primario: educare l'uomo a quelle verità che poi sarà in grado di capire razionalmente da solo.

KANT

Ma l’ ”Età dei lumi” negli ultimi decenni del Settecento è dominata in Germania dalla figura di Emanuele Kant, tedesco di padre scozzese, la cui filosofia appare come la revisione conclusiva di un secolo e mezzo di pensiero moderno e la riduzione a grande sistema delle sue risultanti. Per il pensiero moderno Kant è stato quello che per il pensiero greco fu Aristotele e per la speculazione scolastica fu S.Tommaso. Per Kant due sono le fonti della conoscenza : l’intuizione, con la quale la sensibilità ci dà il contenuto, ed il concetto, con il quale questo contenuto viene coordinato dall’intelletto. Le intuizioni ed i concetti possono essere puri o aprioristici (cioè rappresentano pure forme della sensibilità o dell’intelletto) o empirici (cioè corrispondono ad un mero dato sperimentale). Intuizioni pure o aprioristiche sono lo spazio ed il tempo : ciò significa che ogni sensazione per giungere a noi deve assumere un forma spaziale o temporale; spaziale se si tratta di una sensazione esterna, temporale se si tratta di una sensazione interna; infatti, lo spazio è la forma del mondo esterno, il tempo quella del mondo interno (“Critica della ragion pura”).
Ma l’uomo, oltre a conoscere, agisce e deve dare alla sua azione un valore morale. La moralità, in Kant, è fondata sopra un elemento a priori, che è proprio della nostra ragione : l’imperativo categorico (imperativo perché si presenta sotto forma di legge, categorico perché è incondizionato), che così si formula : “Opera in modo che la massima della tua condotta possa valere come norma di una legislazione universale”. Il che significa che in ogni contingenza noi dobbiamo avvertire l’intimo comando di comportarci in modo da poter dire : “Chiunque in un caso come questo deve comportarsi in questo modo”. Emerge, allora, nel campo dell’agire un valore che non esiste nel campo del conoscere; questo valore è la necessità del dovere ( “Critica della ragion pratica”).
Infine, Kant osserva che l’uomo è portato a giudicare, in quanto soltanto attraverso il giudizio egli può stabilire un intimo rapporto con la natura. Quando noi giudichiamo non facciamo che subor-dinare un particolare ad un universale. Ora, se diciamo “La rosa è un fiore” noi subordiniamo il particolare sensibile “rosa” all’universale sensibile “fiore”. Ma se diciamo “La rosa è bella” al particolare sensibile “rosa” non corrisponde un altro universale sensibile perché l’idea della bellezza non la fa conoscere l’esperienza. Nel primo caso si ha allora un giudizio determinativo, il quale mi dà la conoscenza di qualche cosa, nel secondo caso si ha un giudizio riflessivo che non mi dà alcuna conoscenza perché l’universale in esso contenuto non è un dato dell’ esperienza. Il giudizio riflessivo mi porta invece ad una riflessione, cioè a stabilire un rapporto fra me e l’oggetto e questa riflessione può assumere due forme : quella teleologica, se il giudizio riconosce una finalità nell’oggetto considerato; quella estetica, se riconosce un finalità nel soggetto che giudica. Ma il giudizio teleologico è illusorio, perché esso vorrebbe avere valore oggettivo, mentre il valore del giudizio è di per sé soggettivo. Il vero giudizio riflessivo rimane dunque quello estetico, di cui è riconosciuta la natura soggettiva (“Critica del giudizio”).
La Critica della ragion pratica si concludeva stabilendo la necessità di porre come guida dell'azione morale tre postulati, tra cui quello dell'esistenza di Dio. Questa affermazione comportava la risoluzione dell'etica in una religione, sia pure fondata sulla ragione, lasciando tuttavia irrisolto il problema della salvezza: « Ogni interesse della mia ragione (tanto quello speculativo quanto quello pratico) si concentra nelle tre domande seguenti: "Che cosa posso sapere?", "Che cosa devo fare?", "Che cosa ho diritto di sperare? ». La terza domanda apre la via al problema religioso mentre la risposta viene data dalla ragion pratica che mi dice che: «se io faccio quello che debbo fare, posso a buon diritto sperare che Dio ricompensi la mia vita virtuosa con il premio della felicità".
Fra religione e morale vi è quindi un'intima compenetrazione tale che il comportamento morale assume un aspetto religioso, non perché l'uomo morale faccia riferimento a un sistema di regole, di comandamenti che provengano dall'esterno a lui e neppure perché spinto da motivi che motivino ulteriormente il suo agire morale per il timore di un castigo divino o la speranza di un premio, ma perché vi è coscienza che esiste un perfetto accordo tra imperativo categorico e volontà di Dio che non potrà, come giudice giusto, far altro che premiarmi per il mio comportamento buono.
Dunque, la religione secondo Kant non è altro che «la conoscenza di tutti i doveri come i comandamenti divini...con la speranza di partecipare un giorno alla felicità nella misura in cui avremo procurato di non esserne indegni". La religione coincidente con l'etica si presenta come assolutamente razionale: non vi sarà bisogno né di dogmi, né di sacerdoti che li custodiscano, né di culti, né di chiese dove praticarli. Tutti coloro che si sottopongono alla morale autonoma degli imperativi categorici saranno i membri di una società spirituale che dà vita alla chiesa invisibile degli uomini di buona volontà. « La religione in cui io devo, prima, sapere che qualche cosa è un comando divino, per riconoscerla poi come mio dovere, è la religione rivelata (o che esige una rivelazione): quella, invece, in cui io devo sapere che qualche cosa è un dovere prima che la possa riconoscere come un comando divino, è la religione naturale » ("La religione entro i limiti della semplice ragione").
Per Kant anche il cristianesimo è una vera e propria religione naturale come, ad esempio, dimostra il dogma del peccato originale che in realtà si rifa alla tendenza naturale, inspiegabile razionalmente, dell'uomo a mettere in atto comportamenti contrari alla legge morale. Vi è infatti, una inclinazione naturale umana, che Kant chiama male radicale, che spinge l'uomo, pur consapevole razionalmente del bene, a fare irrazionalmente il male. Così la figura di Cristo che nella religione rivelata è configurato come essere trascendente non è altro che la personificazione ideale dell'uomo morale. La fede che si ha in quest'essere superiore è in realtà la fede che ha l'uomo di poter realizzare la legge morale. Tutti i dogmi cristiani sono la trasfigurazione simbolica delle verità naturali morali.

L'IDEALISMO

La parola "idealismo" presenta una varietà di significati. Nel linguaggio comune si denomina idealista colui che è attratto da determinati ideali o valori e che sacrifica per essi la propria vita. In filosofia si parla di "idealismo", in senso lato, a proposito di quelle visioni del mondo, come ad esempio il platonismo e il cristianesimo, che privilegiano la dimensione "ideale" su quella "materiale" e che affermano il carattere "spirituale" della realtà "vera". In questo senso il termine idealismo viene introdotto nel linguaggio filosofico verso la metà del '600.
Ma l'idealismo costituisce anche il nome della grande corrente filosofica post kantiana che si originò in Germania nel periodo romantico ( XVIII Sec.) e che ha avuto numerose ramificazioni nella filosofia moderna e contemporanea di tutti i paesi. Dai suoi stessi fondatori, Fichte e Shelling, questo idealismo fu chiamato "trascendentale" o "soggettivo" o "assoluto" o “romantico”. L' aggettivo "trascendentale" tende a collocarlo con il punto di vista kantiano, che aveva fatto dell'"io penso" il principio fondamentale della conoscenza. La qualifica di "soggettivo" tende a contrapporre questo idealismo al punto di vista di Spinoza, che aveva bensì ridotto la realtà ad un unico principio, la Sostanza, ma aveva inteso la Sostanza stessa in termini di oggetto o di natura. L' aggettivo "assoluto" mira a sottolineare la tesi che l'Io o lo Spirito è il principio unico di tutto e che fuori di esso non c'è nulla: il pensiero è l’unica realtà ed il mondo è la continua creazione dell’attività pensante. Infine l’aggettivo “romantico” sta ad indicare il trasferimento dell’attività infinita dell’Io dal piano morale al piano estetico.

FICHTE

Nell’ “Io Puro”, nell’ “Io infinito” (o “Autocoscienza assoluta e universale”), soggetto ed oggetto coincidono. L’Io pone se stesso come causa di sè (tesi), quindi pone un non-Io, cioè si rapprenta in un oggetto diverso (antitesi), infine riconosce il non-Io e si fonde in esso ristabilendo la unità (sintesi). Un’Attività infinita in cui la natura è solo teatro. Nella Dottrina della Scienza del 1804 Giovanni Amedeo Fichte sostiene così che l'Io puro o assoluto è il fondamento del nostro sapere (e del nostro agire), ma è un Assoluto in sé e non un semplice dover essere. L'assoluto è per noi inaccessibile, e la filosofia non muove dall'assoluto ma solo dal sapere assoluto: l'assoluto cioè costituisce la fonte del sapere e la sua unità più profonda, ma esso è anche il limite del sapere, il punto in cui questo si annichila. La ragione non può mai uscire da sé stessa per comprendere la sua origine, che rimane quindi non comprensibile. Dice Fichte: «Il fondamento della verità non risiede nella coscienza, ma assolutamente nella verità stessa. La coscienza è soltanto il fenomeno esterno della verità»; in altre parole, essa è solo emanazione della verità, un indicatore di questa, non la verità stessa. Nell'Introduzione alla Vita beata, Fichte interpreta il suo idealismo alla luce del Vangelo di Giovanni: il Logos di cui parla l'evangelista, cioè il Sapere, la Coscienza divina, è l'immediata e diretta espressione di Dio, che è l'assoluto. Il Logos è intermediario tra Dio e il mondo, e l'uomo non può unirsi a Dio Padre direttamente, ma solo tramite il Logos, il mediatore. Per giungere a questa unione la ragione deve riconoscersi per quello che è, cioè semplice esteriorizzazione dell'assoluto, fenomeno espressione non di sè, e deve quindi cancellarsi negando se stessa. Grazie a questo processo di auto-umiliazione è possibile elevarsi e giungere alla visione estatica dell'Uno. È evidente l'influsso neoplatonico della teologia negativa di Plotino su quest'ultima fase dell'idealismo di Fichte, che voleva comunque essere per lui solo un approfondimento e non una revisione. Tuttavia, in precedenza nel“Profilo delle particolarità delle dottrine della scienza” Fichte aveva affermato che Dio non va inteso come persona metafisica ma come ordine del mondo e venne accusato di ateismo.

SHELLING

Federico Guglielmo Schelling si occupò inizialmente soprattutto di Emanuele Kant e Giovanni Amedeo  Fichte. La sua prima dissertazione L'io come principio della Filosofia (1795) era molto vicina alle idee di Fichte. Schelling mantiene infatti il motivo fichtiano del primato della filosofia pratica, come attività articolata in tre momenti: espansione creativa e infinita dell’Io, produzione inconscia di un limite che vi si contrappone, presa di coscienza e superamento di una tale auto-limitazione tramite l’agire etico; Schelling le dà però una diversa connotazione, nella quale anche il momento del non-Io viene valorizzato. Non più solo l'idealismo, ma anche il realismo viene dunque giustificato, nel tentativo di dare organicità e coerenza al kantismo su un piano ontologico. Influenzato da Spinoza, finisce così per conciliare il criticismo con il dogmatismo: questi due sistemi filosofici, che a prima vista sembrano inconciliabili, sono in realtà convergenti, perché l'uno parte dal soggetto, l'altro dall'oggetto, mirando entrambi al loro punto di unione. Ma partendo ciascuno da un punto di vista unilaterale, rischiano di smarrire il principio ad esso complementare: soggetto e oggetto infatti sono una realtà sola, visibile ora in un verso, ora nell’altro, ma comunque non scomponibile. Dialetticamente infatti un soggetto è tale solo in rapporto a un oggetto, e viceversa. Compito della filosofia è allora raggiungere l'Assoluto, inteso, alla maniera di Plotino e Cusano, come l'Uno nel quale gli opposti coincidono, e situato al di là del processo conoscitivo, cioè di quella conoscenza puramente teoretica che in quanto tale comporta opposizione con l'oggetto reale della propria indagine ed è perciò limitata e finita. L'Assoluto è inconoscibile perché conoscere significa collegare, relazionare qualcosa con altro da sé; ma poiché l'Assoluto ha già tutto dentro, non ha un termine di riferimento esterno con cui possa relazionarsi; tuttavia va ammesso, con un'autocoscienza immediata che è la fichtiana intuizione intellettuale, perché altrimenti si rimane nella contrapposizione di soggetto e oggetto, che è una contraddizione logica. La reciproca complementarietà di questi due termini opposti, però, si realizza come piena identità solo nell’azione pratica, mentre sul piano teorico si resta nel dualismo tra criticismo e dogmatismo, e il finito può accedere all’infinito solo negando se stesso. Il motivo di questa antitesi tra identità e dualismo, teoria e pratica, finito e infinito, costituisce secondo Schelling il problema centrale di ogni filosofia. Per superarlo, come spiega nel Panorama della più recente letteratura filosofica, occorre postulare che l’assoluto non sia né infinito, né finito, bensì l'originaria unione dell'infinità e della finitezza: il soggetto infatti, cioè lo Spirito infinito, è pura attività soggettiva, ma un’attività è tale solo in quanto produce un’azione, cioè si fa oggetto. E a sua volta l’oggetto, che è spinozianamente la natura, ha bisogno di un soggetto o una ragione che lo ponga. Così da un lato lo Spirito, conoscendo se stesso, risulta condizionato da se stesso, e perciò si auto-limita, diventando finito; d'altra parte, nella sua attività è al tempo stesso incondizionato, non avendo nulla fuori di sé. Lo Spirito si riflette nella Natura che è dunque spirito pietrificato. La loro unione immediata è il vero Assoluto, in quanto ha in sé la soggettività e l’oggettività, l’essere e il pensiero, il finito e l’infinito, spirito e materia, attività e passività; esso è l’Indifferenza di Natura e Ragione. Per l’importanza attribuita all'arte come punto di fusione di questi due estremi, l'Idealismo di Schelling sarà detto estetico. Ma come si spiega che dall'unità assoluta dello Spirito si passa alla frantumazione totale della realtà? La filosofia di Schelling, da questo momento in poi, è interamente orientata a rispondere a questa domanda: nei primi anni dell'Ottocento, Schelling ritiene di poter fornire una risposta riprendendo la filosofia panteista di Giordano Bruno, la quale aveva insistito in modo particolare su come l'uno si potesse articolare nella molteplicità. Ed è in Bruno che Schelling trova una prima soluzione al problema: si tratta della soluzione della caduta . Il passaggio dall'uno alla molteplicità viene cioè spiegato come una sorta di decadenza (caduta) dai livelli più alti della realtà ai più bassi.
In chiave religiosa, Schelling intende la caduta come una specie di peccato originale che ha portato l'uno a spaccarsi in una miriade di frantumi; oltre alla tradizione religiosa, riprende anche elementi di remota ascendenza anassimandrea, insistendo sul fatto che vi sia stata una disarticolazione causata dall'aver commesso colpe. Da questo momento, il pensiero schellinghiano si avvita su speculazioni sempre più complesse di ordine mistico-religioso, con il recupero delle riflessioni di Böhme (pensatore seicentesco che mescolava alchimia e filosofia nel tentativo di giustificare il passaggio dall'uno al molteplice). Ed è con queste riflessioni che si entra nella fase della Filosofia della libertà , caratterizzata dalla rinuncia al panteismo e dalla netta accettazione del teismo: alla natura divina si sostituisce cioè il Dio-persona. Resta però il problema della caduta, strettamente connesso a quello del male. E' un problema a prima vista insormontabile, poichè, se vi è un unico principio da cui tutto deriva, allora il male deve per forza derivare da esso. La soluzione adottata in questo periodo da Schelling, sulle orme di Böhme e dello stesso Platone, consiste nell'ammettere un dualismo nel principio (Dio) . Il male che pullula nel mondo, deve per forza derivare, come ogni altra cosa, dal decadimento del principio e di conseguenza Schelling riconosce due aspetti distinti in Dio: fondamento ed esistenza. Sullo sfondo di queste riflessioni vi è la convinzione, tipicamente romantica, che il principio supremo sia dinamico, un qualcosa in fieri , la cui natura stessa è il divenire, poichè esso è vitale. L'esistenza di Dio, spiega Schelling, è essa stessa una sorta di prodotto, in quanto Dio esiste venendo fuori da un fondo oscuro (fondamento), una sorta di origine presente in Dio ma da cui Dio stesso viene fuori. In questo senso Dio è un' esistenza (dal latino exsisto , 'vengo fuori'), ovvero un venir fuori dal suo stesso fondamento oscuro: la luce emerge dalle tenebre , dice metaforicamente Schelling, che in questo modo trova in Dio stesso (nel suo fondo oscuro) il fondamento del male. Molte volte Schelling parla del fondamento di Dio come egoismo di Dio , alludendo al rimanere dentro di sè di Dio in modo egoistico, senza venir fuori (ovvero senza esistenza). A livello di Dio, però, la distinzione tra fondamento (tenebre) ed esistenza (luce) non si connota ancora esplicitamente come distinzione tra bene e male, poichè sarebbe ridicolo ammettere la presenza del male in Dio. Dunque Schelling, ammettendo il dualismo in Dio e distinguendo tra esistenza e fondamento, non dice che in Dio c'è il male, bensì che in Dio c'è il principio del male, del decadere, del frantumarsi della realtà e, in ultima istanza, della possibilità di scelta tra bene e male: e proprio per questo la filosofia di questo periodo è designata col nome di Filosofia della Libertà. Di sfuggita, si può notare che nella storia secondo Schelling (e anche secondo Hegel) si manifesta Dio stesso. Con la Filosofia Positiva si resta su un terreno ancora più religioso: Schelling ripensa alla filosofia dell'ormai defunto Hegel e alle altre fiorite in quegli anni e le definisce filosofie negative , contrapponendo ad esse la nuova filosofia da lui stesso elaborata in quegli anni: la Filosofia Positiva. Si tratta di filosofie negative nel senso che sono limitate dall'aver chiarito l'essenza ma non l'esistenza: hanno cioè spiegato il quid est (che cosa è) ma non il quod est (il fatto che una cosa esista), per dirla con un'espressione scolastica. Sì, perchè una cosa è dire che cosa è il libro, un'altra cosa è dire che il libro esiste: le filosofie di quegli anni, nella prospettiva schellinghiana, si son limitate a spiegare che cosa fosse il libro, dando per scontato che esistesse. E' come se tali filosofie avessero chiarito che cosa sono le cose con l'uso della ragione, dando per scontato che esse esistessero. Pur potendo chiarire l'essenza delle cose, nota Schelling, la ragione non potrà mai motivarne l'esistenza, poichè essa dipende da un atto di volontà creatore da parte di Dio: le cose esistono poichè Dio ha deciso che esistessero, in base ad un atto libero, il quale (proprio perchè libero) sfugge ai dettami della ragione. Con la pretesa di spiegare ogni cosa con la sola ragione, le filosofie negative han potuto render conto esclusivamente delle essenze, ossia di ciò che è necessariamente. Ma se l'essenza dell'uomo consiste necessariamente nell'avere due gambe, due occhi e una testa e può essere colta dalla ragione, la sua esistenza , viceversa, dipende da un atto assolutamente libero da parte di Dio. Un atto libero non sarà mai razionalmente spiegabile, sicchè l'esistenza delle cose non la si è mai spiegata tramite la ragione: e Schelling scocca i suoi dardi velenosi soprattutto contro Hegel, il cui errore più grande consiste non nell'aver spiegato razionalmente l'essenza della realtà, ma nell'aver preteso di dedurre l'esistenza delle cose dalla loro essenza. Hegel era cioè convinto che, partendo dall'essenza delle cose, da essa potesse derivare l'esistenza del mondo. Ma Schelling critica aspramente questa posizione, contrapponendo ad essa quella secondo cui dall'essenza dell'uomo non non deriva mai l'esistenza, la quale, al contrario, nasce da un atto libero di creazione da parte di Dio, atto che, proprio in quanto libero, sfugge alla ragione . Ecco dunque che Schelling si propone di integrare le filosofie negative con l'elaborazione di una filosofia positiva che non si limiti ad indagare sulle condizioni negative della realtà (l'essenza), ma anche su quelle positive (dal latino positum , 'posto' dall'atto libero di Dio), ovvero sull'esistenza. La soluzione che dà Schelling è che la filosofia positiva parta non dall'impiego della ragione, ma dall'accettazione del dato di rivelazione: se una persona è libera, del resto, la ragione non può dirmi nulla su ciò che egli farà o non farà, con la conseguenza che l'unica maniera per conoscere ciò che farà o non farà è che ce lo dica lui (rivelazione). Questa è la filosofia positiva di Schelling, divisa in filosofia della mitologia e filosofia della rivelazione . Pur essendo profondamente cristiano, Schelling non ritiene che il cristianesimo sia la sola religione 'vera' rivelata da Dio, bensì sostiene che pure le altre sono state rivelazioni divine, seppur indirette, quasi come se Dio fosse stato colto con la capacità metapoietica, come cioè se si fosse rivelato all'uomo con la mitologia pagana (Filosofia della mitologia). Ed è però ai Cristiani che si è rivelato direttamente (filosofia della rivelazione). Sull'onda di queste speculazioni, Schelling elabora una filosofia della storia triadica, di impostazione religiosa. Come Fichte, anche Schelling ha un esito extra-filosofico: egli esce piuttosto in fretta dal tracciato filosofico per rifugiarsi prima nell'arte e poi nella religione. Si può notare come Schelling, pur non essendo un esistenzialista, abbia aperto spiragli in quella direzione : non a caso Kierkegaard, precursore dell'esistenzialismo, resterà colpito dai suoi insegnamenti, anche se riterrà Schelling troppo oscuro e nebuloso. In effetti, comincia ad affacciarsi timidamente sulla scena filosofica l'idea (che sarà tipica dell'esistenzialismo) dell'irriducibilità dell'esistenza all'essenza, nella convinzione che esista una dimensione della realtà non riconducibile all'essenza e alla ragione.

HEGEL

Per Federico Hegel la realtà non è “sostanza”, ma Soggetto e Spirito ed è perciò attività, processo, movimento. Già Fiche aveva concepito l’Io come attività, ma per Hegel si trattava di un processo irrisolto, in quanto l’Io fischiano non riusciva mai a superare interamente il Non-Io, ossia il proprio limite. Rimaneva, allora, in Fiche, la scissione e l’opposizione tra Io e Non-Io, soggetto e oggetto, infinito e finito. Schelling aveva cercato di superare queste scissioni con la sua filosofia dell’identità, ma per Hegel la concezione dell’Assoluto come Identità originaria di Io e Non-Io,soggetto e oggetto, finito e infinito era vuota e artificiosa. Nella Fenomenologia dello Spirito Hegel afferma che l’Assoluto schellinghiano è come “la notte in cui tutte le vacche sono nere”. La posizione di Hegel è chiara: lo Spirito si autogenera, generando contemporaneamente la propria determinazione, e superandola pienamente. Lo Spirito è infinito nel senso che è una continua posizione del finito e superamento del finito stesso. Lo Spirito in quanto movimento produce via via i contenuti determinati e quindi negativi (omnis determinatio est negatio: la determinazione si definisce per quello che non è; il fenomeno determinato esclude da sé altri fenomeni, altre proprietà diverse dalle proprie); l’infinito è il positivo che si realizza mediante la negazione di quella negazione che è propria di ogni finito, è il superamento del finito. Allora lo Spirito infinito hegeliano è come un circolo, in cui il finito è sempre posto ed è sempre dinamicamente superato. Ogni momento del reale è indispensabile per l’Assoluto, perché Esso si realizza in ciascuno e in tutti questi momenti (es. bocciolo-fiore-frutto: in questo processo ogni momento è essenziale all’altro e la vita della pianta è questo stesso processo che pone via via i vari momenti, e via via li supera). Hegel sottolinea che il movimento proprio dello Spirito è il “riflettersi in se stesso”. E in questa riflessione circolare si distinguono tre momenti: 1) ESSERE IN SE’ ; 2) ESSERE FUORI DI SE’; 3) ESSERE IN SE’ E PER SE’ (il seme è in sé la pianta, ma deve morire come sè, quindi uscire fuori di sé, per diventare la pianta). Questi tre momenti sono denominati: IDEA, NATURA, SPIRITO. L’IDEA, che è il Logos, ha in sé il principio del proprio svolgimento e, prima esce fuori di sé divenendo NATURA, poi supera questa alienazione e ritorna a sé medesima come SPIRITO. Si comprende allora la triplice distinzione della filosofia hegeliana: 1) LOGICA : studia l’ IDEA IN  SE'  (LOGOS); 2) FILOSOFIA DELLA NATURA : studia l’ IDEA FUORI DI SE' (NATURA); 3) FILOSOFIA DELLO SPIRITO : studia l’IDEA che ritorna a sé o l' IN SE’ E PER SE’ (SPIRITO).
Nella Filosofia del diritto è presente un’altra tesi hegeliana assai celebre: “Ciò che è razionale è reale, ciò che è reale è razionale”. Questo significa che la realtà è lo stesso svilupparsi dell’Idea, che tutto è razionale, che ogni cosa è momento dello sviluppo dell’Idea.
Per Hegel la dialettica è la legge suprema del pensiero e del reale. Egli polemizza contro la pretesa romantica di cogliere immediatamente l’Assoluto. Questo non si coglie col sentimento, con l’intuizione o con la fede, ma con un metodo “scientifico”, quello della dialettica. Il nome di Hegel nel pensiero contemporaneo è strettamente legato al concetto di dialettica; eppure alla dialettica il filosofo tedesco non ha dedicato nessuno scritto specifico. La dialettica non è certo una scoperta di Hegel, ma occupa un posto cospicuo nella storia della filosofia, dove però è stata generalmente intesa solo come uno strumento molto efficace del pensiero e via via diversamente valutata a seconda che fosse considerata la forma più alta di sapere (Platone), oppure identificata con un tipo di sillogismo fondato su premesse non necessarie, ma soltanto verosimili(Aristotele). Con Kant, poi, la dialettica era stata collegata alla natura stessa della ragione, considerata come facoltà delle idee caratterizzata dal perenne contrasto tra la tensione verso l’oggetto delle idee e l’impossibilità di coglierlo, essendo la conoscenza umana limitata al fenomeno. La novità del pensiero hegeliano sta nel concepire la dialettica non come un procedimento del pensiero esterno alla realtà, ma come una legge interna e necessaria, tanto del pensiero quanto della realtà. Il cuore della dialettica è il movimento, giacchè il movimento è la natura stessa dello Spirito. La dialettica non è altro che uno sviluppo che tende al concreto mediante il superamento dell’astrattezza insita in ogni opposizione. Concreto, per Hegel, è ciò che rappresenta il compimento di un processo, l’unità di opposti, l’uno bisognoso dell’altro per realizzarsi. Perciò la logica hegeliana si contrappone alla logica tradizionale fondata sul principio di identità e non contraddizione, accusandola di considerare astrattamente gli opposti, e perciò di non poter giungere alla mediazione, ossia a cogliere l’unità degli opposti nella loro sintesi. Il movimento dialettico si configura come processo triadico di: TESI, ANTITESI e SINTESI. Il 1° momento (TESI) è detto il lato astratto e intellettivo; il 2° (ANTITESI) è detto il lato dialettico in senso stretto o negativamente razionale; il 3° (SINTESI) è detto il lato speculativo o positivamente razionale. Il 1° momento è quello della determinazione come entità statica e irrelata. Il fenomeno determinato esclude da sé altri fenomeni e si presenta come un’entità statica. L’intelletto è, infatti, la facoltà che astrae concetti determinati, che distingue, separa e definisce. L’intelletto vede solo una pluralità di determinazioni rigide, differenti l’una dall’altra, perciò resta chiuso nell’astratto irrigidito e rimane vittima delle opposizioni che esso stesso crea, distinguendo e separando. Il pensiero filosofico deve, quindi, andare oltre i limiti dell’intelletto. Il 2° momento è quello del rovesciamento della determinazione nel suo opposto. E’ il momento “negativo” della ragione, che consiste nello smuovere la rigidità dell’intelletto e dei suoi prodotti. Il pensiero razionale, superando quello intellettuale, vede che la negazione, oltre a dare alla determinazione stessa la sua qualità, ne mette in crisi la staticità e la chiusura, immettendola in un processo che oltrepassa il suo carattere isolato e irrelato. Hegel indica in questo processo l’aspetto specifico della dialettica: è la fase in cui la determinazione, scoprendosi unilaterale e limitata, tende a negarsi, a rovesciarsi nella determinazione opposta. Il 3° momento è quello dell’unificazione degli opposti. E’ questa la funzione positiva della ragione: concepire non l’opposizione, ma l’unità delle determinazioni che si contraddicono, ossia cogliere il positivo che emerge dalla sintesi degli opposti. La dialettica, come la realtà in generale, è questo movimento circolare che non ha mai posa. Hegel, da romantico, panteizza la eretica “teologia del processo”, o “teologia del riassorbimento” (Plotino), secondo la quale prima della creazione l’uomo (collettivisticamente, come specie, non come singoli individui) viveva in uno stato di felice unione cosmica con Dio e con la Natura; la creazione ha determinato separatezza (alienazione), ma una legge necessaria della storia condurrà ad una riunificazione dell’uomo con Dio ad un più alto e perfezionato livello. Per Hegel Dio è in realtà l’Uomo. L’Uomo - meglio, l’Uomo-Dio, chiamato da Hegel anche “Spirito del mondo” o “Sé del mondo” – creò il mondo (ecco in che senso Hegel è panteista, l’Uomo-Dio è anche il mondo). Fece ciò non per benevolenza, ma per il bisogno fortemente sentito di diventare conscio di se stesso come un sé del mondo. Questa esternalizzazione di se stesso avviene attraverso la creazione della natura, e, successivamente, attraverso la storia umana. L’imperfezione dell’Uomo consiste nella sua incapacità di capire che egli è Dio. Egli è alienato, separato dalla fondamentale consapevolezza che egli e Dio sono un’unica cosa. “Alienazione” dunque significa separazione dell’Uomo da Dio, finitezza; l’Uomo (lo Spirito) percepisce il mondo come ostile perché (ancora) non si rende conto che il mondo è egli stesso. La storia allora è l’inevitabile processo attraverso il quale l’Uomo-Dio sviluppa le sue facoltà, consegue le sue potenzialità e migliora il suo sapere; fa ciò attraverso la civilizzazione; fino al giorno finale in cui acquisirà la Conoscenza Assoluta, cioè la piena conoscenza e consapevolezza che egli è Dio. A quel punto, l’Uomo-Dio raggiunge la sua potenzialità, diventa un essere infinito e senza limiti; quindi pone fine alla storia. La dialettica della storia si svolge in tre fasi fondamentali: la fase della pre-Creazione; la fase della post-Creazione, caratterizzata dallo sviluppo con alienazione; e la fase finale del riassorbimento nello stato di infinitezza e auto-consapevolezza assoluta, che pone fine al processo storico. L’elemento metodologico della filosofia politica di H. è la dialettica, che egli ritiene in grado di raggiungere negli studi sociali conclusioni nuove e altrimenti indimostrabili. La storia offre un metodo specifico che può essere applicato allo studio di argomenti sociali quali il diritto, la politica, l’economia, la religione, la filosofia, la morale. Tale metodo non è un miglioramento della ricerca empirica; è un modo di derivare dall’evoluzione storica delle norme di valore (scientifiche o etiche), per mezzo delle quali poteva essere determinato il significato dei singoli stadi di tale evoluzione. Il metodo storico voleva dire una filosofia della storia, cioè la scoperta di una legge generale dello sviluppo della cultura, applicabile a qualsiasi aspetto di una società; per mezzo di essa si poteva ad esempio tracciare una linea fra popoli progrediti e popoli arretrati. Tale criterio fu molto utilizzato nell’‘800. Bisogna portare alla luce questo ordine, nascosto in un ammasso di fatti, riuscendo così a distinguere la corrente principale dal transeunte, il necessario dal non necessario, il “reale” dall’ “apparente”. Nella storia gli individui e i loro fini consapevoli contano poco; l’individuo è solo una variante accidentale della cultura che lo crea, una materializzazione parziale e imperfetta di forze sociali, una mera cellula dell’organismo umanità. La realtà e le cause efficienti della storia sono forze generali e impersonali, non eventi o singoli individui. La storia della civiltà è la realizzazione continua e progressiva nel tempo dello spirito universale.

SCHLEGEL

Di grande rilievo risulta l'opera filosofica di Federico Schlegel, il fondatore dell’dealismo romantico. Nel saggio giovanile Sullo studio della poesia greca egli introduce un'importante distinzione tra poesia oggettiva e poesia interessante che riprende sostanzialmente quella, fatta da Schiller, tra poesia ingenua e sentimentale. Anche Schlegel é convinto che la poesia moderna (interessante) non si debba semplicemente contrapporre a quella classica (oggettiva), ma possa recuperare i valori dell'oggettività tramite un processo di riflessione su se stessa. Schlegel elabora pertanto, ispirandosi anche a Kant, l'idea di una poesia trascendentale, o "poesia della poesia" in cui si ricompone la frattura tra la spontanea unità della poesia oggettiva classica e le consapevoli divisioni di quella moderna. Un altro importante aspetto del pensiero di Schlegel é la teorizzazione del concetto di ironia, concetto tipèicamente romantico. In ambito estetico, in cui trova la prima formulazione romantica, l'ironia indica il rapporto di inadeguatezza tra l'infinità dell'artista creatore, concepito come soggetto assoluto, e la finitezza dell'opera d'arte e del mondo fenomenico in cui essa si pone. Ma il concetto viene a indicare, più in generale, l'atteggiamento di chi, comprendendo il carattere relativo degli aspetti finiti dell'esistenza, coglie l'incomparabile superiorità dell'infinito che é in sè. Così Schlegel definisce ironia il modo di sentire di "chi sovrasta ogni cosa, di chi si eleva infinitamente al di sopra di ogni cosa finita, anche sopra la propria arte, virtù e genialità". Segno dell'incidenza della cultura romantica sul costume dell'epoca sono due opere di Schlegel filosoficamente minori, ma molto famose: il saggio su Diotima (1795) e il romanzo Lucinde (1799). In questi scritti, Schlegel elabora una dottrina dell'eros in cui si riconosce il diritto della donna a cercare la propria realizzazione nella passione. Soprattutto Lucinde, che destò un grande scandalo, contribuì particolarmente a quiell'emancipazione della donna che nella cultura romantica era non solo teorizzata, ma anche praticata e che Nietzsche detesterà e avverserà con tutte le sue forze. Il modello autobiografico di Lucinde é, infatti, Dorothea Mendelssohn, figlia del filosofo illuminista Moses Mendelssohn, la quale si era separata dal proprio marito per sposare lo stesso Schlegel.
Con la morte di Novalis (1801), il circolo di Jena si disperse. Schlegel tenne corsi privati a Parigi e a Colonia e nel 1808, dopo la conversione personale al cattolicesimo, si trasferì a Vienna mettendosi al servizio del principe di Metternich, uno dei maggiori esponenti della Restaurazione. Qui Schlegel diede vita ad un nuovo circolo, espressione ormai del tardo romanticismo tedesco, fondando la rivista Concordia (1820-1823). Quest'ultima fase dell'attività del pensatore é contrassegnato politicamente dalla difesa della politica restauratrice e reazionaria condotta dal governo austro-ungarico a partire dal Congresso di Vienna e, sul piano filosofico, da un'evoluzione del suo pensiero in senso religioso e teistico. Il problema fondamentale di Schlegel diventa allora quello di elaborare una filosofia che sostituisca l'idealismo tedesco, da lui ricondotto ai quattro sistemi di Fichte e di Schelling da un lato (espressioni dell'aspetto teoretico dell'idealismo), e di Kant e Jacobi dall'altro (che rappresentano il versante pratico, il tentativo di passare dalla filosofia alla fede con un "salto nel buio"). Ma nè il metodo razionale-speculativo, nè il ricorso all'atteggiamento fideistico possono, secondo Schlegel, cogliere l'assoluto nella sua pienezza. Per fare ciò bisogna attingere l'elemento della personalità come principio della vita stessa: l'ultima parola di Schlegel é quindi la rivalutazione di un atteggiamento religioso che fa leva sul teismo, ossia su una concezione di Dio come persona e come vita. Quest'ultimo periodo del pensiero di Schlegel é espresso in cicli di lezioni dedicate alla Filosofia della vita (1827), alla Filosofia della storia (1828) e alla Filosofia del linguaggio e della parola (1830).

NOVALIS (FEDERIC VON HARDENBERG)

L'idea romanticista di Federico Novalis ha una buona parte delle sue radici nella rilettura di Plotino e del pensiero neoplatonico in generale. Di contro al trionfo del pensiero sistematico, vince in lui un pensiero fortemente orientato al frammentismo, poetico e saggistico. Da questo punto di vista è un atteggiamento simile a quello di Leopardi. Sua idea centrale è il concetto di «immaginazione creatrice», ossia la capacità che ha l'immaginazione di forza plastica. Novalis contrappone alla logica dell'intelletto, arida e razionalistica, la logica dell'immaginazione che egli chiama "fantastica". La poesia, quando è veramente tale, ossia opera del genio ispirato, ci fa comprendere la realtà dal punto di vista del tutto, secondo un modello organicistico che affonda le sue radici nella Critica del Giudizio di Immanuel Kant. Passato e immaginazione sono due strumenti messi al servizio di una revisione dell'idea di progresso e di storia, che si concentra attorno alla nuova idea di Europa che Novalis presenta: un' Europa fortemente eurocentrica, unitarista, forte e germanica, una visione che non sarà senza conseguenze nella successiva assunzione dell'irrazionalismo romanticista da parte della mitografia reazionaria. Per capire meglio Novalis non si può prescindere dalla formazione rigidamente pietistica ch'egli ricevette in famiglia. Il padre, il barone Erasmus, si sentì attratto da quella forma di religiosità protestante sorta in polemica con il luteranesimo istituzionale chiamata pietismo, che ebbe il suo centro di diffusione a Herrnhut (Dresda). Questa fu la via che imboccò il padre di Novalis, dopo essere rimasto scosso per la perdita della prima moglie. Quel lutto segnò così in modo decisivo non solo la sua vita, ma anche quella della famiglia che si costruì più tardi; il barone infatti, profondamente convinto della ragionevolezza di quella dottrina, per punizione, si costrinse, e costrinse i famigliari, a vivere una vita rigorosa, severa che sfociò nel progressivo isolamento. Nonostante ciò l'esperienza religiosa di Novalis non sfociò nel rifiuto per essa: si fece esperienza poetica; ma quest'ultima porta ancora evidenti tracce della concezione pietistica e, più in generale, mistica della conversione, che è frutto di un'illuminazione e inizio di una strada che porta all'assoluto. La struttura mentale di Novalis è quella di un mistico: certe immagini che egli adopera, certe metafore linguistiche, fanno parte della letteratura mistica. Prima di abbandonare questo discorso sul pietismo, è opportuno accennare ad uno sviluppo importante che esso ebbe nella storia dello spirito e della letteratura. La pratica pietistica dell'esame di coscienza, che aveva portato alla stesura di tante "Confessioni" aveva dato vita ad un idealismo romanzesco che sembra essere a giusto titolo una delle forme germaniche e protestanti del bell'ingegno e del preziosismo: v'era un tipo intellettuale e sentimentale nella società tedesca, che tentava di amalgamare le esigenze del cuore con il pensiero filosofico. Era un tipo presentato da Jacobi nel romanzo Woldemar, appartenente a una classe sociale tale per cui risultava esonerato o quasi dalle necessità dell'esistenza e poteva dedicarsi con agio all'analisi interiore e ai godimenti intellettuali. Nel romanzo il protagonista e la partner godono del proprio cuore più che della passione realmente provata, adorano se stessi nell'oggetto amato e nell'amore cercano soprattutto il loro proprio metodo per amare, vale a dire un'idea raffinata ed esaltata di se stessi. Si può quindi dire che sul piano mondano il pietismo si trasformi in un'educazione mistica del sentimento. In uno dei suoi Frammenti Novalis scrisse: "Bisogna nobilitare la passione utilizzandola come un mezzo, conservandola a forza di volontà per farne il veicolo di un'idea bella. Per esempio di un'alleanza stretta con un "io" amato". È stretta la linea di confine che separa l'intenzione di coltivare la propria sensibilità per poter provare sentimenti più elevati, dall'intenzione di abbandonarsi ai più raffinati piaceri sensuali dell'immaginazione. E la passione di Novalis verso Sophie, la fidanzata bambina, rientra perfettamente in questo discorso: non è tanto rivolta al suo naturale oggetto (Sophie) quanto è prodotta piuttosto dal gioco d'immaginazione che nasce dall'esaminare, scrutare, indagare continuamente se stessi. Quest'amore quindi sarebbe "un voluttuoso dell'immaginazione più ancora che dei sensi". In effetti dagli Inni e dai Canti spirituali, come dagli Aforismi, traspare una sottile malia erotica: "Cos'è la fiamma? Uno stretto amplesso il cui frutto si espande in una voluta voluttuosa". V'è una mistica erotica anche nella morte. Tutto, in definitiva, può trasformarsi in voluttà; tale è la morale segreta del sensuale mistico. È indubbio quindi che in Novalis debba esser considerata anche questa faccia del misticismo sensuale, diretta ma non necessaria derivazione di quello religioso-pietistico. La contaminazione tra sacro e profano si mantenne però quasi sempre in Novalis entro limiti accettabili e non raggiunse mai quegli estremi morbosi cui arrivarono altri scrittori romantici

SCHLEIERMARCHER

E’ il fondatore del Romanticismo religioso. “La religione non è altro che il sentimento dell’infinito”. così scrive nei Discorsi sulla religione. Schleiermacher riscuote ancora oggi molto interesse, in particolar modo per i suoi scritti di ermeneutica, che furono ripresi da Dilthey (Schleiermarcher: "Etica ed ermeneutica).
Federico Daniele Schleiermacher intende l'ermeneutica come dottrina dell'arte o tecnica del capire, la quale analizza le condizioni grazie a cui è possibile comprendere le manifestazioni dell'esistenza. Dato che ogni testo è, da una parte, prodotto particolare di un determinato autore, e, dall'altra, fa parte di un sistema linguistico comune, si delineano in primo luogo due modi di interpretazione: il metodo oggettivo (grammatico) comprende un testo attraverso la totalità della lingua; il soggettivo tramite l'individualità che l'autore stesso immette nel suo processo creativo. A ciò fa seguito una seconda distinzione fra un procedimento comparativo, che rivela il significato attraverso il confronto delle proposizioni nel loro contesto storico e linguistico, e uno divinatorio, che coglie il significato intuitivamente tramite l'immedesimazione. E' necessario che tali forme cooperino e si integrino in modo progressivo nel processo di comprensione.
L'etica di Schleiermacher è volta a conciliare i princìpi universali con la varietà dell'esistenza concreta, le esigenze individuali con quelle generali. Questi suddivide l'etica in tre ambiti: la dottrina della virtù, che considera la morale come una forza che ha sede in ogni individuo; la dottrina dei doveri, che ha per oggetto l'azione stessa, il cui principio universale è che ogni individuo deve produrre quanto più gli è possibile nella comunità per adempiere al suo compito morale complessivo; la dottrina dei beni, che indica i beni che, da un lato, risultano dal compito di conciliare intenti individuali con intenti universali (comuni), e, dall'altro, dal modo di agire della ragione nei confronti della natura.
La ragione è ciò che conferisce una forma alla natura (organizzazione) e che modella la natura a proprio simbolo (simbolizzazione), attraverso il quale questa diviene oggetto di conoscenza. Il bene si consegue se la natura diventa completamente organo e simbolo della ragione, e se individuale e universale si equilibrano. Il combinarsi degli ambiti d'azione dà origine a quattro istituzioni morali: lo Stato, la libera aggregazione, la scienza e la Chiesa. La religione non si fonda sulla razionalità o sulla moralità, ma sul sentimento di assoluta dipendenza (Schleiermarcher: La fede cristiana).